物位思想：名位思想的理论基础
所谓物位思想，是指万物产生出来后，在自然界大家庭中，必有一固定位子，如同我们去剧场看戏，买了票后对号入座一般。物位思想也可称为物格思想，是说天下每一物皆处于一定的时空位置，犹如网络中的一个方格，中药店中的一个药柜或药盒。天生我物必有位。《名实论》说：“天地与其所产者，物也；物以物其所物而不过焉，实也；实以实其所实而不旷焉，位也；出其所位非位，位其所位，正也。”这段内容，描述了万物从产生到对号入座的全过程，与《周易·序卦传》“有天地，然后万物生焉，盈天地之间唯万物”相似，强调了世界的物质性及其运行规律的客观性。比较起来，公孙龙的论述更为全面而深刻。他提出了他的物位思想，强调了万物“位其所位”的重要性。具体来说，公孙龙在这里表达了四层意思：“物也”句是说，天地万物是客观存在；“实也”句是说，万物适时生长，形成实体；“位也”句是说，万物形成实体后，找到自己的位子坐上去，勿使位子空着；“正也”句是说，只有位其所位，才是正道。
对于这段内容的错误解读，表现在两个方面。一是认为公孙龙所说的“物”是没有物质性内涵的，它是天地万物的创造者。这以侯外庐等为代表。他们断言公孙龙所说的“物”，乃是“天地万物的最后原因，似是‘神’的代名词”[1]448。在他们笔下，客观存在着的、涵盖了“天地与其所产者”的“物”，被消解得无影无踪；与此同时，“物”升天变成了“神”，变成了“最后原因”的造物主。他们说，“物以物其所物而不过焉”中的第一个“物”字，就是《指物论》中的“指”：这个“指”是个“观念的东西”，它可以“直接转化为‘物指’，无须借物而显现”；而当这个“‘指’转化为‘物指’，因而有‘物’”，才有“‘天地与其所产者’的个别的物概念”。[1]451-453他们先把“物”神化为“指”，再由“指”物化为天地万物，为我们描述了造物主的“造物过程”。他们用柏拉图的理念论解读公孙龙所说的“物”字，其结果必然走上否定客观世界、肯定上帝存在的歧途。这是对读者的一种误导。二是认为“不过”和“不旷”是正名的原则和标准。这以庞朴为代表，他将“过”字解读为“过分”，即多了一点什么；将“旷”字实际解读为“欠缺”，即少了点什么。例如以马为白马，则为“过”，以白马为马，则为“旷”；前者多了一个“白”，后者少了一个“白”。[2]49-79其实，这里的“过”是过错（指发生灾害），“不过”就是没有过错，是说在物生物（“物其所物”）的过程中，风调雨顺，万物适时生长、结实；所以“不过”也可理解为不失时。“旷”是空缺（指位子空着），“不旷”就是没有空缺，是说物生物后，新生之物凭着“出生证”找到了自己的位子，是对号入座的（“实其所实”）；所以，“不旷”也可理解为不空位。“过错”不等于“过分”，“空缺”不等于“欠缺”；而且不应把它们放在同一个时间点上；物不失其时才有“实”，实其所实才有“位”，位其所位才是“正”，是有时间先后顺序的，颠倒不得。问题出在对“不过”的错误解读上，即把“过”字当作“过犹不及”或“言过其实”中的“过”字理解。并由此导致对“不旷”的错误解读，因为“少了一点”与“多了一点”是相对应的。将“不过”解读为没有过错，古籍中并非鲜见，如《周易·系辞上》：“知周乎万物而道济天下，故不过。”《墨经·经说下》：“知狗不重知犬，则过。重则不过。”《荀子·正名篇》：“辨异而不过，推类而不悖。”将“不过”解释为不失时，也可以从古籍中得到印证，如《诗·小雅·鱼丽》：“物其有矣，唯其时矣。”《管子·白心篇》：“天不为一物而枉其时。”这也就是《荀子·天论篇》中所说的“天行有常”的意思。
《名实论》的主旨是物位其位，即物之名与物之实相当，也就是彼之名只用于彼之实，此之名只用于此之实，不可“彼且此”或“此且彼”。以牛马为例，牛之名只用于牛之实，马之名只用于马之实，不可“求牛则名马，求马则名牛”（《吕览·审分篇》）。公孙龙的本意是强调概念的确定性、同一性，不可混淆概念，导致名实不当。再以白马与马而言，公孙龙不仅从概念的内涵上认定白是“命色”的，马是“命形”的，所以命色命形的“白马”不同于命形的“马”。他还认为，“求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致”，则从黄黑马的可致与否，也就是从概念的外延上强调白马只是马类中的一种马，不可将白马和马等同起来。公孙龙还说，“有白马不可谓有马”，等于说“有白马不可谓兼有黄黑马”；也就是说“有白马”就“只有白马”，并不包括有其他颜色的马。故“有白马不可谓有马”，可说成“有白马非有（各种）马”，再去掉两个“有”字，就简化成“白马非马”。因此，“白马非马”可看作是“有白马非有（各种）马”的紧缩语。但一般解读时，将“白马非马”说成“白马不是马”；并认为只能说“白马是白马”，不能说“白马是马”，否则就是“彼且此”或“此且彼”了。这样，“白马”和“马”之间的关系，原本是相容的从属关系，被曲解为不相容的排斥关系。这绝不是公孙龙的本意。“白马非马”不是“白马是马”的反命题。“白马非马”中的“非”字，本为“非有”，也就是“无有”“没有”，不可用否定判断词“不是”来解读，这里是“异于”或“不同于”“不等于”的意思，《白马论》中“异黄马于马，是以黄马为非马”就是明证。事实上，“白马是马”这一判断蕴含在“求马，黄黑马皆可致”中，公孙龙为了表达自己观点的需要，故意将白马隐去。公孙龙并未否定“白马是马”的存在权。[2]78应该说，“白马是马”和“白马非马”是一个事物的两个方面，可以同真。这就是说，“白马”是“马”（中的一种马），但“白马”和“马”不是同一概念，两种说法都对。冯友兰说，“白马是马”和“白马非马”这两个命题都是真的，并没有冲突：“白马是马”的马是就这个名词的外延说的，“白马非马”的“马”是就这个名词的内涵说的；“白马是马”的“马”是就具体的马说的，“白马非马”的“马”是就抽象的马说的。这是对的。但蔡尚思却批之为“是非不明，主次不分”，持论有失公允。[3]
公孙龙的物位思想始于《礼记·祭法》所说的“黄帝正名百物”和《书经》的“取类正名”。物有属类分野，人有尊卑上下，不管是物是人，各位其位，那么，天下就太平了。公孙龙就是这样从物到人来论述物和人“位其所位”的重要性的。因此，他的物位思想，实在是正名、定分即名位思想的理论基础。在《名实论》中，公孙龙特别强调“正位”“当位”，反对“出位”“非位”。这种守位思想直接源于《周易》，如《鼎卦·象传》：“鼎，君子以正位凝命。”《坤·文言》：“君子黄中通理，正位居体，美在其中。”《蹇卦·彖辞》：“当位贞吉，以正邦也。”其实正名就是要正位，或者说通过正位达到正名的目的。如果你买的戏票是10排10座，那么剧场里就有这个座位等你去坐，这戏票犹如“名”，那个对应的座位就是“位”。因此，“名”和“位”可说是一回事，合起来称作“名位”。当你这个“实”坐在该你坐的座位上，实其所实，就是名实相当，叫作“正位”或“当位”。但如果你坐到别人的座位上，或与别人的座位互易了，叫作“错位”或“易位”；如果你的座位被别人强占了，对别人来说是“占位”，而你就“失位”了；如果你坐到较前较好的座位上，那你就“越位”了。凡此种种，都是不允许的。因为位非其位，名实不当，就会发生混乱。所以要正名，要正位，即查验一下你的戏票，到底几排几座，是否坐错了。公孙龙说：“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。”这是说正名就要正实，而正实就要实其所实。实正了，位其所位了，名也就正了。“正其所实”，不是要改变“实”的内容和性质，而是要改变“实”所处的位置。使此在此、彼在彼，不出位、不错位。如果你这个“实”坐错了座位，实非其实，你就该挪动你的屁股，重新对号入座。名位具有相对稳定性，在一定历史条件下是不变的。所以正名一般不是要改变名位本身，而是要改变实体所处的位置。还应看到，在人类社会关系中，名位一经确定，必有行为准则相随，而行为准则是人类活动在一定历史条件下的产物。正名就是要求人们按行为准则办事，谨言慎行；正位就是要求人们把自己的言行关进名位的笼子里，非礼勿为。所以正名的关键是你这个“实”必须位其所位，走正道。当然，也有尸位素餐的情况，在其位不谋其事，这种“缺位”情况也应当作失位、错位来处置。孔子把正名看作“为政”的头等大事，以期循名责实、各位其位。那种“用旧名以正新实”“用主观的名去纠正客观的实”的说法，实在是对孔子正名思想的一种曲解。[4]11，172
正名之要务在“定分”，也就是“定位”，即分尊卑、上下、贵贱、贤愚。《周易·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”在孔子看来，名位的尊卑上下，似乎是天经地义的。他修《春秋》“以道名分”。管子认为，“义者，谓各处其宜也”，而“明分以喻义之谓也”（《心术上》）。意思是说，能分君臣上下，就是明事理、知礼义。荀子则从自然和实践的角度论证了“群而有分”的重要性和必要性：人是群居性动物；“群而无分则争，争则乱，乱则穷”（《富国篇》），原因是“势位齐，而欲恶同，物不能澹（赡）”（《王制》）。他并引用《尚书·吕刑》“维齐非齐”的话，认为只有不齐，才能齐。慎到也从财物占有的角度，论证了“分”的重要性。他举例说，“今一兔走，百人逐之，由分未定”，而“积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣”。“分已定”，说明所有权已定，就争不起来；而“分未定”必争。[124]因此，定分定位，正名正位，则万物各得其所，各位其位，各守其职，就不会出乱子，而错位、占位、越位等，乃是致乱之道。春秋无义战。孔子生于乱世，君不君、臣不臣等事时有发生。他主张正名，主张君君、臣臣、父父、子子，企图以此来消除各种社会乱象，按周礼要求，恢复正常的社会秩序。他修《春秋》，为使乱臣贼子惧。尽管他相信天命，思想保守，但并不顽固。他对“礼”的看法，有继承，有发展，是与时俱进的；他还赞扬汤武革命，认为“顺乎天而应乎人”。[125]他的人治理念，即使在今天，在规范人们的行为准则方面，仍有积极意义。公孙龙的物位思想，为孔子的正名思想作了深层次的诠释。他告诫人们说，正名就是要实其所实，位其所位，做到君象君，臣象臣，从而使比较抽象的正名主义变得具体而具有可操作性。
《迹府》中说公孙龙疾名实之散乱，欲“以正名实而化天下”。而《名实论》是专门论述名实问题的，可以认为这是一篇反映公孙龙思想的具有纲领性的文章。抓住欲“以正名实而化天下”这条红线，则《公孙龙子》可解可读；背离这条红线，势必肢解公孙龙的思想，作出错误的解读和判断。“纯逻辑论”便是一例。温公颐说，公孙龙“摆脱了正名主义的政治逻辑，而把逻辑纯化”，“从纯逻辑观点出发，不带有政治和伦理意味”。[4]52果真如此吗？在公孙龙自己的言论和文章中，不乏他对政治和伦理的高度关注。《庄子·秋水篇》中说，公孙龙自称“少学先王之道，长而明仁义之行”，难道这与政治、伦理无关吗？《名实论》结尾处他写道：“至矣哉，古之明王！审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王！”公孙龙认为，古代贤明的帝王正确处理了名实关系，把国家治理得很好，赞美之情，溢于言表，难道不带有强烈的政治倾向性吗？宋濂《诸子辨》说公孙龙“伤明王之不兴，疾名器之乖实……冀时君之有悟，而正名实焉”，确认他的思想是带有政治和伦理意味的。在《通变论》中，公孙龙假物取譬，专论君臣关系和国家治乱问题，说明他是非常关心政治和伦理的（详见下文）。公孙龙还以“正名实”为思想武器，以“化天下”为政治抱负，积极参与了一些社会政治活动，如他驳赵惠文王“偃兵”，助赵责秦王“非约”，劝燕昭王“偃兵”，劝梁君勿滥杀无辜，劝平原君拒虞卿为其“请封”等。[126]公孙龙继承了孔子的正名传统，求治反乱，具有明显的儒家思想色彩。他既不是如晋人鲁胜所说，为孙诒让、梁启超诸人认同的“祖述墨学”的墨家，因为他主张分上下、正名位，而墨子倡导“兼相爱”“僈（无）差等”；更不是如郭沫若、杨荣国诸人所说的属于道家，因为他主张离坚白、别同异，而庄子倡导“万物与我为一”，不辨是非。汉人司马谈始创“名家”之名，将研究过名实关系且能言善辩的人（辩者）称作名家，这样一来，战国时代多数思想家几乎都被囊括在内，公孙龙自然名列其中。胡适认为，“古无‘名学’之家，故‘名家’不成为一家之言。”[2]103-108这话有一定道理。因为辩者们各是所是、各非所非，不成一家之言，怎么能称“一家”呢？能称“一家”的，应在宇宙论、人生论或认识论中某一方面有独特而一致见解者，如儒家讲“仁义”，墨家讲“兼爱”，道家讲“无为”，法家讲“刑法”。名家是个大杂烩，它汇集了各家各派的思想家。在中国哲学史、思想史中，当各思想家一一被其祖师爷认领后，名家门中就只剩下被称作诡辩家的惠施和公孙龙两人了，故诡辩家几乎成了名家的别名。唯一令人困惑不解的是，荀况和公孙龙均是同时代赵国人（公孙龙约比荀子年长22岁），只见荀子将惠施和邓析“捆绑”在一起批判之，未见他如今人那样将惠施和公孙龙“捆绑”在一起鞭挞之。虽然，荀子也批评过“牛马非马”和“坚白同异”，但很难断定这是针对公孙龙的。荀子是眼睛里容不得沙子的人，而对公孙龙却网开一面。究其原因，莫非他们在思想深处原本是一家——儒家，所以不愿下狠手？