“情感—信念”机制与“宗教维度”的独立性问题
关于“学”，我们曾在引言中提出“学什么”“怎么学”这两个问题。本着这两个问题，我们详细解析了《礼论》前八段（约占《礼论》总篇幅三分之一）。在一个礼崩乐坏的时代，我们看到，荀子《礼论》试图通过一种“情感—信念”机制，回应以上两问。值得一提的是：现代中国较之传统时代虽已发生翻天覆地的变化，但基于“情感—信念”的“礼教—学礼”机制，仍在诸如中小学德育中发挥潜移默化的作用。就此而言，这种机制并未过时。既然如此，本文最后一节就打算越过“分析—呈现”的界限，尝试对这种“礼教—学礼”机制提出自己的批判性意见。
引言中，为解释“学什么”，我们曾在括号中使用“为什么要学这礼”提法。——严格来讲，礼教并不鼓励，乃至并不允许这后一种问法。之所以这么说，理由如下。首先，礼教预设学者处于低下境界（受“情性”牵引），为此他们才需要学礼。其次，境界低下（受“情性”牵引）不止是个“知而不行”问题，“认识—理解水平低下”才是境界低下的真正病根儿。《礼论》第三段的四个“孰知夫……”、四个“苟……之为……，若者必……”表明，《荀子》确实注意到了“认识—理解”问题的根本性。向一个“知识—理解”水平低下，因而处于“将信将疑”或“反礼”立场的人论证“为什么要学这礼”，不可能达到预期效果。站在“礼教”立场看，这样的人需要先去“学礼”，具体而微地“认识—理解”“这礼的完善性”。一旦有了这种“认识—理解”，“为什么要学这礼”自然就不再是个问题。在“学礼”功成之前，追问“为什么要学这礼”，只会动摇“崇礼—学礼”信念。——“为什么要学这礼”，实际上是百家争鸣中，异己门派的发问方式，这种提法暗含着“反礼”的意向。《礼论》第三段毫不客气地攻乎异端，第八段对异端学法全盘否定。就此而言，作者不可能对这种“反礼”追问容忍太久。纠缠于“为什么要学这礼”，越是严肃就越难进入实质性的“学礼”环节。《礼论》不钻这个圈套。
《礼论》希望学者尽早确立其“崇礼—学礼”信念。孔孟的教导可能给人留下一种“义利二分—唯取德义”的印象（尽管实际上并非如此），《礼论》开篇则以“养欲”功能概述礼的完善性。这是一个颇令人心动的新视角。“养欲”的功利性，大大拉近了礼与人的日常生存经验的距离。虽然如此，在礼教之初，《礼论》并不取“证明”进路。相反，它单刀直入，试图以“先王制礼义”的提法直接树立读者的“崇礼—学礼”信念。我们指出，“先王制礼义”并非历史考证，因为《礼论》在倒数三分之一处明确说“未有知其（礼）所由来者也”。《礼论》并用这两个提法，意味着作者恰恰希望割断读者的“历史—经验—论证”思绪，而仅取“先王”令人崇敬的情感色彩，以建立、夯实“崇礼—学礼”的信念。相反，历史考证进路，严格来说是走不下去的。因为制礼的“先王”实质上是“圣王”，考证者作为未臻圣境的初学者，哪有能力界定何为圣王、何不为圣王！就此而言，“先王—圣王”在初学者这里的恰当用法只能是：它只代表一种情感上的憧憬与崇敬，而与初学者的其他“知识—理解”迥然有别。
我们继续追踪“崇礼—学礼”信念的情感性。这种信念既然不是基于特定的“知识—理解”（比如，历史考证），它在初学者这里就不受“知识—理解”的具体限制。不受具体“知识—理解”限制的憧憬—憧憬情感，所指望的乃是一种“绝对而抽象的完善性”。“故礼者，养也”（《礼论》第二段末）：这个“养”字看起来属于经验范畴，但实际上却是作为抽象的“共名”在起作用。在此之前是最粗浅、最直观的举例，举例之后则是这斩钉截铁的总结。不管读者理解多少、认同多少，作者完全是心意已决。这“故”字是饱含情感的信念表达，而非基于充分的经验证据的严格推论。这种情感气势一直贯穿到《礼论》第三段末。——其中，“故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也”中的两个“将”字值得细细玩味。就眼前来看，墨家“节用”“节葬”“非乐”等主张，似乎离“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”（《礼论》第一段）的境界更近。《礼论》使用两个“将”字，挑战这种眼界。“将”字指向“未来”，在“崇礼”情感中大有“走着瞧”的意味。这不禁使我们联想到“两者相持而长”（《礼论》第一段）的“长”字。“长”在时间中进行，同样涉及一个“未来”问题。未来尚未实现，到时究竟是“长”还是“穷”，现在只能在情感中期望。《礼论》“将使人两得之”，无非是要引导初学的读者，在情感中认定儒家之礼的绝对完善性。
现在的问题是：情感中认定的绝对完善性，如何落实到人的实际生存呢？在“礼教—学礼”语境中，这个问题转化为：怎么学，才能最终通达礼的绝对完善性呢？——围绕这个问题，我们将对《礼论》之“礼教的信念机制”提出一些严肃的批评意见。
我们先回到所谓“功能论视角”。较之“义利二分—唯取德义”，功能论视角显然有自己的特色。这种特色，会否造成某种先入为主的偏见或障蔽呢？——就“礼的完满功能”首先是一种“情感认定”而言，它不是一种偏见或障蔽。特别地，本文第四节曾指出：在这种情感认定中，当事人对随践礼而来的“伤害”，多了一份耐心体察的韧性。情感中认定的完善性，便是在这种耐心与韧性中，不断进入“践礼—学礼”者的认识—理解的。——作为对比，墨家也强调“养”，但其对“养”的界定，在根本上依赖特定的“养”的经验。基于这种经验性界定，墨家建构自认为合理的“养的方案”。一切有违这种经验—方案的因素，均被视为“养”的对立面而痛加贬斥。墨家反礼（儒家之礼）便遵循这个逻辑，他们在儒家之礼中看到了显而易见的“伤害”。《礼论》（第三段）批评墨者“一之于情性”，可以从墨家高举不完善的“认识—理解”（或特定的“养”的经验）这个角度来理解。
那么，《礼论》的“情感—体察”或“信念—体察”机制，真能避免这种不恰当的高举吗？——我们需进一步考察这种机制在“学礼”过程中的实际运用。本文第三节曾指出，礼的宗教维度，是“情感—信念”中的“绝对完善性”，是具体认识—理解落实的桥梁。在《礼论》第四段，作者列举了人类生存所不可或缺的三个根本性要素“天地、先祖、君师”，处理好与此三者的关系，人类之“养”就源源不断。“礼之三本”即“事天地、事先祖、隆君师”，这提法意味着礼无时无处不致力于打理与此三者的关系。礼的绝对完善性，在此宗教性语境中可翻译为：礼对这三组关系的打理是绝对恰当的。——但是，问题也就此产生了。这里，毕竟有三组关系。何者更为根本？抑或三者平起平坐？《礼论》的信念机制，在这个问题上，存在致命的软肋。
我们来看《礼论》第五段给出的“所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小”这一匹配原则。“尊者事尊”的最高表现是“王者天太祖”“郊止乎天子”，指“王者以太祖配天进行祭祀”，“唯独天子有资格祭天”。这个匹配原则按身份地位依次降格，比如“社止乎诸侯”（诸侯及以上方有资格祭地），“持手而食者不得立宗庙”（底层劳动者没有资格为先祖立宗庙）。[77]关于这匹配原则之根据，《礼论》第五段有这样的解释：“所以别积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。”但问题在于：活人居高位者，其祖上必真的积厚？活人居下位者，其祖上必真的积薄？——显然，这是在按世俗权位分配宗教权利。考虑到现实政治的不完美性（居高位者不一定真有厚积），这种匹配制度并非打理前述三组宗教性关系的最恰当方案。不管事实上是积厚还是积薄，只要活人占据了高位，上述匹配制度就必然会为其戴上一顶“积厚”的冠冕。宗教性对象沦为现实等级的附丽，这本质上是在否定宗教对象的宗教性，从而消解礼的宗教性。如此一来，宗教性的“礼有三本”说就成了虚晃一枪。[78]这对于学者“学礼”有什么影响呢？
荀子喜欢以“积”字论“学”。[79]《礼论》“礼有三本”说后紧接着“大一”论，“三本”的宗教性一旦消解，“三本—大一”就纯粹是个具体“认识—理解”的“大思路”问题。起初，大思路可以有不同走向，但这只是空洞的可能性。“积”字要求学者从所能想到的几种可能思路中，选取一条（在他看来，最令人心悦诚服者），将其落实为具体而微的“认识—理解”系统。基本上，这是在既定视角下，积累经验、理顺矛盾的过程。被选中的思路，内在地范导着这个过程。——然而，回到“情性牵引—境界低下”这个初始问题，为臻圣境的学者怎么可能踏上绝对正确范导性思路？这范导性思路中的任何缺陷，都将在接下来的“学”中不断造成错谬的“积累”。用荀子的话说，这是更隐蔽的“一之于情性”。
与此相关，我们来看看“君师”概念与“学有所成”意识。“君师”与“未有知其所由来”并“制礼义”的“先王—圣王”不同，前者有一个从较低境界开始学礼的过程。与此相应，“学有所成”自有别于“制礼者”意识（参考本文第一节末）。它实际上是学者的一种“自信”意识。关于这种意识，我们可以这么来看：“学”毕竟要由学者亲自承担。学者如果没有确信感，即便直面学习对象，也不会收获任何“认识—理解”。没有“确信感”就无法“为学”，而“自信”恰恰是这种“确信感”的一个来源。“学有所成”就是最高程度的“自信”。《礼论》充满隐而未宣的学有所成意识，这是荀子的自信之所在。这种底气推动荀子作文，其基本目的就是把那些令他自信的大大小小思路，公之于众以教后学。在这种学有所成的自信感中，原本情感中认定的礼的绝对完善性，与这些或大或小的理解思路直接挂钩。现在的问题是：自信感真是通达礼的完善性的可靠标志？——关于这个问题，徐复观先生的一段论述值得我们重视。他说：“在荀子的立场，认为心可以决定向善，也可以决定不向善。这即是他说的‘有中理’，‘有不中理’。所以心的主宰性，对于行为的道德而言，并不是可以信赖的。心的主宰性是由其认识能力而来；心的主宰性之不可信赖，即是心的认知能力之不可信赖。”[80]就此而言，心中的自信感，并非通达礼的完善性的可靠标志。
一两页之后，徐先生又写道：“荀子对于知的过程，似乎是这样的：求道→心虚壹而静→心知道→微。心求道，是心求得一个标准（衡）；心有了标准，然后能虚壹而静。心能虚壹而静，才能知道。”[81]“求道”位于“虚壹而静”之先，这是怎样一种“求道”，它属于“认识—理解”范畴吗？考虑到“认识—理解”（“心知道”）是“虚壹而静”之后的事，这“求道”恐怕只能是“情感认定”之属。问题在此浮现：介于“情感认定”（“求道”）、“认识—理解”（“知道”）之间的“虚壹而静”，可谓“理想或恰当的认知姿态”——学者如何才能使自己进入并保持这种姿态？考虑到在进入这种恰当姿态之前，正确的“认识—理解”无从获得，当事人显然无法通过正确的“认识—理解”进入这种姿态。不然的话，他对“虚壹而静”姿态的而错误理解，将作为一种底色性缺陷，贯穿他的“认识—理解”全程。礼教语境下的学礼者，还有没有其他办法，使自己进入并保持“恰当的认知姿态（虚壹而静）”？那又会是怎样一种“恰当的认知姿态（虚壹而静）”？
“礼有三本”的宗教维度，或许是一步活棋。我们多次指出，这个宗教性维度，介于“崇礼—学礼”信念与具体的“认识—理解”之间。前面指出，这个维度在荀子《礼论》中，基本上已沦为名存实亡的附丽。这样，学礼者势必就只能在自己的自信感中，寻求对礼的完善性的具体“认识—理解”。“情性”因素在此过程中，以一种“学有所成”的面貌，从根本上牵制了学者“认识—理解”水平的升级。荀子《礼论》对此估计不足，是为其“礼教之学”的根本盲点。[82]——相反，礼的宗教性维度，如果首先就是对认知姿态的一种要求，那么礼教之学局面又将如何呢？这是一个复杂的问题，因为牵涉不同的宗教对象，所以需要专门而深入的分析。不过，笼统言之，我们倒可有这样的指望：独立自主（而非作为附丽）的宗教意识一旦成为“学”的结构性要素，学者就有可能在为学过程中实实在在接受宗教对象的帮助。这或许正是走出“情性”捆绑的一大契机。儒家之礼既然保留了对“天地、先祖、君师”的宗教性礼仪，在“礼教—学礼”设计中切实激活这种宗教维度，似乎并非断不可取的异想天开。然而这需更多、更扎实的宗教哲学分析。