作为价值的“性恶”——在“性朴”定义中建构“人之性恶”的人性论
至此可以了解到，荀子在《礼论》中提出“本始材朴”有其必要性与合理性，也就可以说荀子的“性朴”论述是可以成立的。那么如同周炽成与唐端正等学者称荀子是“性朴论者”，是强调“本始材朴”之论点是否也就能够成立呢？关于这点也是本文所要处理之要紧处——说荀子是“性朴论”是正确的，却也是错误的，应该说正因为确立了荀子的“性朴”立场，也就更证明了其“性恶论”的真实性与必要性；甚至可以说，荀子的人性论因为“性朴”，所以“性恶”。
何以如此说呢？首先可以看到，周炽成指出：《礼论》中“本始材朴”的论述，与《性恶》中所谓的“人之性恶”相矛盾；而“性恶”一说也仅见于《性恶》一篇，是以荀子的人性论肯定是“性朴论”，《性恶》必然不是荀子本人的作品。[10]184-187但如果以彼之道，还之彼身，用同样的逻辑去探问：“性朴”这个概念也只出现在《礼论》，为何不是“性恶”为真、“性朴”是伪呢？这样的诠释或许也是汉语哲学场域中“性善的集体无意识”所形成“性善的诱惑”现象。[108]
此处必须厘清的是：虽然《荀子》诸篇中仅《性恶》一篇直言“人之性恶”，但是“伪”的概念却贯穿了《性恶》《礼论》《正论》与《正名》等诸多篇章，此可看出《荀子》作为经典的一致性与完整性，在未有明确地上证据与地下证据证成前，实不宜骤然斥为伪作。且就哲学理路而论，“伪”确实是成就“性恶”的关键观念所在。
其实所谓的“朴”所表述的仅是“性”的定义，亦即凸显出“生之谓性”意义，以为“性”之定义正名，反驳孟子赋予“性”价值内涵的新定义，如此也才能达到荀子所谓“名定而实辨，道行而志通”（《正名》）[19]236之目的。也就是说，“本始材朴”不能作为一种“人性论”去理解，而仅能作为一种人性论的“前理解”与“前见”。
如荀子在反驳孟子的性善论时，便明确地说：“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（《性恶》）[19]436荀子的意思是：“性善”如果要成立，那么就必须在“性”的原初状态下便呈现出道德价值，而非“生而离其朴，离其资，必失而丧之”（《性恶》）[19]436。如果孟子所为的“善”必然会脱离原初之“性”，人人都必须“求其放心”（《告子上》）[17]202而能寻回那“性善”之“性”，如此又怎么能称为性善呢？[109]
由此可以看出，荀子在诘问孟子“性善论”时，也是以“朴”为概念去检视，而“朴”作为判准的用意即在于：固守“生之谓性”的定义，也就是人生而就有的倾向与状态才能称之为“性”。假使孟子所说的“四端之心”不是在“质朴之性”中本有，那么性善便不能成立。[110]是以“性朴”不是一种“人性论”，而是对“性”的一种定位与描述。
所以可以说，“性朴”在荀学的脉络中并不是一种道德体系的建构，而是作为一种“性”的界定与定义。其重点在于强调“性”作为“不可学，不可事，而在人者”（《性恶》）[19]435的原始状态之指涉；此是相对于“伪”的后天人为修养与成就，造就“文理隆盛”的道德与伦理状态。也就是说，“性朴”是不具有道德内涵与指涉的。如《王制》与《王霸》中荀子所言“农夫朴力而寡能”[19]142，“朴”即带有保持原有单纯的状态与天生的气力之意，其中并无道德指涉，仅仅是一种中性的描述；[111]由此《荀子》书中以少数几处“朴”字用例来观其微，便可见其大，了解荀子“性朴”之真正意涵。
（一）后设之“性”：以“伪”为基准的“性朴”之“恶”
如此说来，荀子的“性朴”论述的确可以说是一个不具道德意涵的论述，可以说是“无善无恶”的人性观不是吗？为何此处却又特别指出不能说荀子的人性论是为“性朴论”、是为“性无善恶论”呢？关键即在于荀子对于“朴”的观念与看法。
荀子所认为人的原始状态，也就是“人之性”的内涵为何？这点可从《性恶》中“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”（《性恶》）[19]434来看。一般都会由此来确认荀子所谓“性”即是人的本能欲望。学者认为：既然是生存的本能欲望，又有何善恶可言呢？[112]的确，自然情欲本身是无有善恶的，但重点在以什么判准来衡量。大部分当代的学者皆认为：荀子的“性恶”并非指“性”本身是“恶”，荀子的意思仅是自然情欲如不加以节制，便会导向“恶”的行为与结果。是以“好利之性”本身不是“恶”，但“顺是，故争夺生而辞让亡”便成了“恶”；“疾恶之性”本身不是“恶”，但“顺是，故残贼生而忠信亡”便成了“恶”；“好声色的耳目之欲”本身不是“恶”，但“顺是，故淫乱生而礼义文理亡”便成了“恶”。[113]
但事实上，一方面如廖晓炜与曾暐杰所指出：对荀子而言，此一“顺是”并非一假定语句，而是一实然的论述；也就是人有着随顺人情性发展的倾向，为恶是一“必然”的结果[114]——在毫无礼法的情境下便是如此，也即是荀子所说：“去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。”（《性恶》）[19]440是以一种会自然而然向“恶”发展的“性”，难道不能称其为“性恶论”吗？[115]
更重要的是另一方面，必须厘清荀子据以作为“人性”善恶的判准为何？当然就自然欲望与生存本能而言，这的确是无善无恶的；荀子当然也了解这个道理，是以他仅以“朴”来表述这个原初的动物性倾向与状态，而并未直接赋予道德价值的评价。这也正是摩尔所意识到的：“任何想在自然界找出道德真理的企图，都犯了一种‘自然主义的谬误（naturalistic fallacy）’。”[116]荀子很清楚地理解“人对于原始自然因素的渴望”。[29]66
但作为儒家，他没有也不能让存有（being）宣泄在酒神的歌队中，而必须且渴望建构日神的理性与秩序，这也是为何荀子特别强调“性伪之分”的关键所在——单纯就“性”的“本始才朴”而言，“性”可以且必须是无善无恶的；但当“性”与“文理隆盛”的“伪”对比而言，则“性”就不再是无善无恶的，因为此时已有了“伪”——亦即人为的礼义作为价值善恶的判准。
“本始材朴”之“性”为何可以说是“性恶”的呢？这就是在“伪”的概念成立后，所形成的价值判准。荀子对于“伪”的定义是相对于“本始材朴”的“文理隆盛”，也就是礼义大备的成果；而荀子又认为：“礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。”（《性恶》）[19]355可以见得“礼”作为价值判准的终极（ultimate）意义。也就是说，在“伪”概念成立后，价值系统便已然生成，便无所谓“无善无恶”的可能——因为在社会群体中，存有（being）永远无法作为“自然人”而存在，而必须且被要求作为一个“社会人”[117]。这也是为何荀子会以“所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也”（《性恶》）[19]439的概念去检视“性”之“善恶”。此正如亚里士多德（Aristotélēs，公前384—前322）所说：“人是政治性的存在者，必定要过共同的生活。”[30]278像告子那般脱离了现实礼法规范的脉络，纯粹做哲学上的思辨去思考“人性”无有善恶，对于透过道德体现“秩序至上主义”[31]414的儒家而言，不能成立也无意义。
是以相对于“伪”而言，“性”就不再是个中性概念，而是一个相对而言具有负向价值的元素。如荀子所言：“无伪则性不能自美。”（《礼论》）[19]366对照荀子在《性恶》中借舜之口所说的“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”（《性恶》）[19]444来看，可以了解此处所谓的“美”不仅是感官上的论述，更是一种关切忠孝信义的道德价值评判；是以“性”是个在道德价值上处于负象限的原始状态，必须透过“伪”将之导向价值的正向层次。
（二）后设之“恶”：以“礼”为判准的“自然”之“恶”
是以从“性”的“本始才朴”与“伪”的“文理隆盛”来看，应如杨国荣所说：“野与文相对，意指不文明、粗野。”[32]245“性”在文明社会而言，便是道德价值阙如的负形态。这就如梁启超（1873—1929）所说：荀子之“性”“专靠原来的样子，一定是恶的，要经过人为，才变得好”[33]189。周炽成认为梁任公此处以“恶”释“朴”实是极大的错误，因为从恶到善的轨迹是一百八十度的转向；但从朴到善却仅是部分转向，显然荀子并未将“性”全然抛弃。[10]22
但事实上，从《荀子》的文本来看，即便其并未完全抛弃性而是强调“性伪合”的完善状态，但又何尝能够借此否定“性”不能是“恶”的？不能是全然地反转呢？且“朴”在荀子的脉络中，也的确被赋予道德价值的意涵去比较，甚至在礼法的判准中带有“恶”的意义。如其在《臣道》中说：“事暴君之义也，若驭朴马。”[19]124以“朴马”喻“暴君”，这不就意味着“朴”具有“恶”的面相与层次吗？故而以“恶”说“朴”在《荀子》中绝对有其正当性与合理性。当然，并不是说荀子认为自然的本性欲望是“恶”的，而是在实然（to be）层次与应然（ought to be）层次会有不同的表述与判准。如此处所说的“朴马”，在自然界的“实然”中是无善无恶的；但从人类社会的礼教的“应然”来看，那便是“恶”的——此处所说并非马本身是“恶”，而是假使“人”与“朴马”处于同样的状态与行为，那么这样的“人”便是“恶”的。[118]亦即重点在于荀子的人性论是建立在礼法系统中的“应然”去思考的，亦即强调人禽之辨的立场。
荀子就说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人……为之人也，舍之禽兽也。”（《劝学》）[19]11可以见得“人禽之辨”的关键在于“学礼义”与否，亦即是否有后天人为之“伪”的形成，而非孟子所说生而有的“四端之心”。荀子在这里即是要强调：人虽然与禽兽的自然欲望与生存本能有其一致性；但生而为人难道可以以同样的判准去评价人的善恶吗？
如《非相》中所言：“夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”[19]79人与禽兽的自然欲望与情性基本上都是一样的：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。”（《荣辱》）[19]63但是在人类社群中，礼法制度已然形成，有着“六礼”“七教”与“八政”，[119]而禽兽的场域中并无此等价值规范；是以同样的欲望与行为在禽兽场域是无善无恶，但于礼教系统中便是“恶”。
《荀子》此处所说“禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”就是很好的例子。性欲是动物和人类（human being）共同拥有的“性”，“性”（sex）也是作为“动物”所共同拥有的能力与欲望。但同样是“性”，在禽兽称之为“交配”，是一个中性的概念；无论公狗与任何母狗有性行为，甚至是与其亲代发生性关系，都称为“交配”或“近亲繁殖”，这无所谓善恶，可以说是“无善无恶”的。理论上人也可以与任何他者发生性行为，但实际上在应然层次，却不能随意与任何他者发生性关系。因为在人类社会，这样的行为被称为“性交”或“性关系”。这之间蕴含着道德价值的判准，不同的身份对象会形成不同的道德评价。如一个男人与自己的母亲或姐妹性交，那么这称之为“乱伦”，这样的“性”已经是以“礼法”为判准去界定与衡量的道德行为了。是以，又怎么能够说荀子所说的生而有的欲望之“性”是“无善无恶”的呢？难道能够说人的欲望与犬牛的欲望可以用同样的判准去衡量吗？这也正是荀子所说：“我欲属之鸟鼠禽兽邪？则又不可，其形体又人，而好恶多同。人之有斗，何哉？我甚丑之。”（《荣辱》）[19]221人与禽兽多有所同，但怎么可以生而为人却将自己与禽兽相类而以此来作为善恶的准则呢？
孟子诘问告子的问题：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”对荀子来说，他在“生之谓性”的概念中，绝对可以理直气壮地说：“然！”人与犬牛之“性”——亦即本能冲动与求生欲望的确是一致的。就“实然”而言，这是“性朴”之“性”，无所谓善恶的；但正因为人禽之“性”是一致的，在人类的礼教社会中，这样的“性”就必会被称为“恶”——如乱伦、杂交等行为，在狗群中不会被批判，难道在人类社会这等行为也是“无善无恶”的吗？同样的欲望、同样的行为，在禽兽、于人类社会，其判准就是不一样的。
其实这就是判准的问题，董仲舒（前179—前104）便指出了其中的关键：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善……吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。”（《深察名号》）[34]如果以“性”作为优于禽兽之关键，则“性”自然是善的；但如果以人类社会中善的极致为标准，则人就是“恶”的——或者保守地说：“不善的”[120]。