“有君子而乱者，自古及今未尝闻也”
依荀子，一个公平至当的社会秩序之建立和维持，诚赖以君子所制作的礼（或曰礼义）。如前所云，礼乃总持地说，是一切原则规范、规则设施的总称，除了特别说明的狭义的法律条文外，礼常常包含法，故亦常谓之礼法。[37]此前我们就一般意义上论及君子与礼，今我们转而讨论君子与法。
笔者曾经为文认为，与孔孟一样，荀子之理想社会乃首重礼义教化，以为教化既行，便无法律刑罚之必要。荀子云：“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节，别契券而信，不待探筹投钩而公，不待冲石称县而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而劝上之事，而安乐之矣。”（《君道》）不过，面对此一“风吹草偃”的理想蓝图，身处乱世乱俗的荀子却以更为现实和严峻的目光来打量世界，以为社会秩序之建立若仅执君上之势、礼义之化，而“去法正之治，无刑罚之禁”，其结果必将导致“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣”（《性恶》）。“故而，在先秦儒家乃至后世儒家中，荀子之有进于孔孟者之一，即是将‘礼’与‘刑’同样看作是治国之经，所谓‘治之经，礼与刑，君子以修百姓宁’。”（《成相》）[38]一个安宁而有序的社会，道德与法律缺一不可，犹车之两轮，鸟之两翼。礼义教化固然重要，但亦有其限度，尤其面对屡教不改的“嵬琐”之徒时，则应绳之以法，所谓“教而不诛，则奸民不惩”（《富国》）。故荀子在重视礼义教化的同时，对法的作用也给予了特别的肯定，荀子云：“故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。”（《致士》）依杨倞：“本作，犹本务也。”王念孙则谓：“作者，始也。始，亦本也。”“本作”，犹言根本之意，亦即土地、人民，道与法乃是国家之根本。
不过，荀子重法与其重礼一样，具有相同的理论特征，此即君子不仅是法的创始者、制作者，而且也是法的真正的执行者和落实者。究极地看，即便有良法，亦需配之于“有原”之人（君子）方能得其功效，竞其功化。故而，在君子与法的关系中，荀子采取的不仅仅是功能论与作用论的立场，更重要的是采取了根源论与究竟论的立场，荀子云：
无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也，君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：“治生乎君子，乱生于小人。”此之谓也。（《致士》）
“总要”，依久保爱，“犹言纲纪也”意即无土地则人民不能安居，无人民则土地不能保守，无礼法则社会混乱，人皆不至，无君子则礼法不能自行。故国家待道法而治，道法待君子而举。有君子，则国家得而为治、为安、为存；无君子，则国家得而为乱、为危、为亡。不难看到，在荀子的上述言说中，国家之治乱似乎并不系于良法，而全系于君子身上。[39]这样一种观念，与前此所谓荀子重法的印象形成了明显的对比。我们或问，何以有良法而乱者有之？何以有君子而乱者，自古及今未尝闻？类似的表述易于让人觉得荀子怀疑乃至否认法度的功能与作用，实则荀子乃是从根源上彰显作为法之制作者和真正的贯彻者君子的角色，绝非否认法度在国家治理和秩序规整方面的作用。荀子又云：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”（《君道》）王天海引梁启超语云：“本篇论‘人治’与‘法治’之得失，有精语。”又引吕思勉语谓：“此篇言人治，辟权谋。”[4]527此处，梁氏与吕氏将“治人”“治法”翻转而为“人治”与“法治”，对于这种了解的得失，学者已有辨证，不待言；[9]491-497陈大齐先生则释云：“荀子于此，把治人看得很重，把治法看得很轻。‘无治法’竟把治法一笔抹杀，与其以治法为国安条件之一的主张，不免自相抵触。‘无治法’说在‘有治人’之后，殆只是与治人比较上的一种说法，非欲根本推翻治法的价值。荀子之所以重治人而轻治法，依其所说，盖有两大理由，一为治人始能制作治法，二为治法必待治人维持推行。”[8]110依陈氏之说，荀子重治人之两大理由，实质上是在君子与法之间的关系上采取了根源论和究竟论的立场。但对荀子持此主张在现实层面上原因，陈氏则并未论及。俞荣根教授则认为，荀子“有治人，无治法”，“是针对法家的重势尚法不重人而言的”[9]494，495，则俞氏之说或有醒目之功，可作为补充。在《非十二子》篇中，荀子对法家之祖慎到批评云：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到田骈也。”此段文字之核心在于荀子为何认为慎到是“尚法而无法，下修而好作”。学者对此多持异说。杨倞注：“尚，上也。言所著书，虽以法为上而自无法，以修立为下，而好作为。言自相矛盾也。”杨注对为何“以法为上而自无法”释之不清；王念孙则通过改字为训的方式，谓“‘下修’当作‘不循’，谓不循旧法也”。李涤生从王说，并自荀子言法必以礼义为据出发，认为“慎到崇尚法治而不以礼为据，实无法也……‘不循而好作’言不遵循先王之道，而好制作新法”[5]97。李注以“不以礼为据”而言慎到尚法而无法，并以“下修”为“不循先王之道”，释意显得迂回悬远而有先入为主之嫌。北大注释本谓：“下修：轻视贤智。”[10]66王天海则引章诗同注：“下修，以贤智为下。修，贤智。作，制作。”又引熊公哲注：“修，谓修正、修为。下修，与尚法对文，谓以修正为下，即尚法不尚贤之意。”[4]206-207今统合诸家释文以观，北大注释本、章氏与熊氏之注或更得荀子之实，盖所谓“贤”者，在荀子，即指君子也。依荀子，慎到尚法却不注重君子之究竟作用，即终致尚法而无法。然则，如此主张之根据何在？再观《解蔽》篇，荀子有云：“慎子蔽于法而不知贤……由法谓之道，尽数矣。”慎子即慎到。杨倞注云：“慎子本黄、老，归刑名，多明不尚贤、不使能之道，故其说曰‘多贤不可以多君，无贤不可以无君’。其意但明得其法，虽无贤亦可为治，而不知法待贤而后举也……由法而不由贤，则天下之道尽于术数也。”杨注清晰而明确，所谓“尽数”之“数”即《君道》篇“不知法之义，而正法之数”之“数”，即具体的法律条文。依荀子，法家主以法治国，眼中只有治法，而不知法度之制作和贯彻皆离不开君子，故若以法（法之条文）为道，即治道仅成为僵死的机械的条款，循此为论，则法终不能竞其实功，而国之治亦必将成为泡影。此所以荀子言“有治人，无治法”而批难法家也。
荀子既从根源论上讨论君子与法的关系，又在现实上对法家重法不重人表达不满，故有“有治人，无治法”的说法，而其实意却非否认治法之作用。但不得不承认，在论及君子与法的关系上，荀子皆多在究竟根源上用心，尽力彰显君子在天下致治上的作用。首先，荀子认为君子是“有原”之人，社会秩序之治理端赖于君子，荀子云：
法者，治之端也；君子者，法之原也。（《君道》）
君子者，治之原也。（《君道》）
“端”，谓端始；“原”，各注本皆谓通“源”，谓源泉、根本，或本源、根源等。[5]264，[10]66，[4]531法度源自礼义，礼义出于君子，法度是君子所制作和发明的，故云“君子者，法之原也”；而法度又是实现社会国家治理的手段之一，法度出于君子，故又云“君子者，治之原也”。“原”作源泉、根源解，所得为字面义；荀子复有“有原”一说，将君子作为“法之原”“治之原”之实义在理上得以申说。荀子云：“王者之人：饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷，夫是之谓有原。是王者之人也。”（《王制》）依杨倞，王者之人即“王者之佐”，亦即辅佐王者经国定分、实现王道的人；王者之人是“有原”之人，而前面所说君子是法之原、治之原，又谓“君子养原”（《君道》），故可知王者之人即是君子。此处，“有原”是一种比喻的说法，如源泉之混混，长流而不竭。但君子在修身和外王事业中何以能至源泉混混乃至盈科放海？此即君子之一举一动必以礼义自饬（“饰”，饬也，依王念孙说），听断政事必以礼法之统类为准则，对法之所不及者能借类推以弥补法律之不足。如是，即能明察秋毫，应变万端。就此意义而言，荀子所说的这种君子本质上是能知通统类的大儒[40]，其所以能王天下、治万变、材万物、养万民、兼制天下，乃由于其“知虑”足于治理天下，“仁厚”足于安定天下，“德望”足于化成天下（《富国》），故云：“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”（《修身》）意即人无法则伥然不知所措；但拘守法之条文，不明其伦类之理，则渠渠然无法应付；唯谨守礼法而又深明法之统类的君子，方能温温然而应肆从容。
其次，荀子所以力主君子之治，与他对法度的特点的理解有关，荀子云：
羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。（《君道》）
其意是说，羿的射箭方法虽未亡，然则如羿那样善射的人并非代代都有。同样，虽禹的法度依然存在，但至桀而亡国，禹之后并不世世王天下。其间的根本原因在于，法并不能自己发挥作用，而“以类行杂”的“统类”也不能自动实行，必待人的维护推行，才能发挥作用，故云：“得其人则存，失其人则亡。”虽然，荀子此处所言法之存亡非谓法本身的存亡，而只是指法之效用的存亡[8]177，但在人（君子）与法的关系上，荀子取究竟论的立场至为明显，其隐含的意思乃谓，法总是人为之法、为人之法，不论其制作还是实行皆离不开人。而且问题的关键还在于，即便同样是良法善法，若无壹于礼义的君子作为施治的主体，亦不能发挥其作用。故荀子所谓“得其人则存，失其人则亡”，语意虽落在法之效用的存亡上，毋宁说，其在彰著的是君子的枢纽和核心作用。荀子又云：
合符节，别契券者，所以为信也；上好权谋，则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。探筹、投钩者，所以为公也；上好曲私，则臣下百吏乘是而后偏。衡石、称县者，所以为平也；上好覆倾，则臣下百吏乘是而后险。斗、斛、敦、概者，所以为啧也；上好贪利，则臣下百吏乘是而后丰取刻与，以无度取于民。故械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守数，君子养原；原清则流清，原浊则流浊。（《君道》）
此处“械数者”，谓斗斛、法规等。依荀子，符节、契劵，探筹、投钩，衡石称悬、斗斛敦概等，原本是为实现诚信、公正、公平和齐一的目的，不失为善好的治法。然而，无君子施治作用其中，这些良好的治法反而被用于为欺、为偏、为险、为多取少给。而君子不好权谋与曲私，不好倾覆与贪利，故面对治法能一皆以法本身为准，竞其公平公正之实功，此所以荀子言“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”（《王制》）之究竟原因。[41]
又次，荀子力主治人之不可或缺，还与其对君子的“品格构造”（structure of character）的认定紧密相连。如前所言，荀子对君子之描述林林总总，如谓君子知明敦慕、君子“善群”、“君子壹于道”、君子“言必当理，事必当务”等等。但在所有这些品格特征中，君子所以异于士人和庶民之处的一个突出的特点是君子能够“类是而几”（《解蔽》），所谓君子能“依乎法而又深其类”（《修身》）、君子“知则明通而类”（《不苟》）、“王者之人（君子），饰动以礼义，听断以类”（《王制》）等等。在荀子，规范中所潜藏的义理谓“类”，所谓“深其类”“明其类”是指能从各类具体的规范中推求其潜藏的抽象义理的能力。[42]按理，“知通统类”是圣人的品格特征，但荀子亦常常将之加附在君子身上，以彰显其在面对新事态、新问题时的灵活应变、曲得其宜的能力。在荀子看来，正是这种特殊的能力，使得在理论和事实上已经成形但却并不可能周全的法度（即便是良法也不可能周全）能够发挥其最大的功效，以补“法教之所不及，闻见之所未至”（《儒效》）的不足。荀子云：
不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。（《君道》）
故法而不议，则法之所不至者必废，职而不通，则职之所不及者必队。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而不经，听之辟也。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：“治生乎君子，乱生乎小人。”此之谓也。（《王制》）
荀子言法，分“法之义”与“法之数”。“义”谓礼法所蕴含的抽象义理；“数”指法的具体条文。意即若不明法之抽象义理（并借此加以类推）而拘执法的具体条文，即便所知渊博，临事也不免迷乱。我们要问，为什么会出现此种状况？原因在于不论法之条文如何周详密备，面对新问题、新情况的丰富性和复杂性，总会有所遗漏和不足，故若不能以义（类）相推，触类而长，从时而权，其结果即是法而无法。荀子又有“法而不议”“职而不通”之说，属对文。“议”谓讲论，引申为通晓法理，能执法理以推类，便可得有法者以法行，无法者以类举之效，否则，法之条文所不至者必无所适从；[43]“职”谓职权、职责，职权各有所主，若不能“联事通识”，互佐互助，则事为各单位职掌所不及者，亦必然坠堕。而在荀子看来，能够弥补此一缺憾，能类是而几，联事通识，理万事而无差过的人，只有君子。故云：“法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。”也正是在这个意义上，荀子说：“有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《君道》）盖君子所以能致治，乃由于其能“以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。庆赏刑罚，通类而后应；政教习俗，相顺而后行”（《大略》）。
荀子对君子与法的关系的认识取根源论与究竟论的立场，故其重“治人”甚于“治法”，而君子则成了荀子心目中至关重要的人。所谓“君子者，道法之摠要也”“君子者，法之原”“君子者，治之原”“治生乎君子”“有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”等言说，在指向君子在安顿社会秩序方面的核心作用，故其结论落在“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”，亦理有固然，而势所必至者。荀子诚非忽视治法之作用，但在其致思过程中，仅仅把治法当作实现其王道政治的手段和工具，故转而在根源和究竟意义上注重使用工具的君子，其中之失，若站在现代的立场以观，实沉疴百积，令人典额。盖治法虽由君子所制作和施行而谓“不能独立”[44]，但治法一旦形成，则当在理上赋予其独立性和神圣性。黑格尔曾这样认为：“在形式法中，人们不考虑到特殊利益、我的好处或我的幸福，同时也不考虑到我的意志的特殊动机、见解和意图。”[11]46-47罗尔斯对此诠释道，黑格尔这一说法的言下之意，乃谓“一个法的体系将不是通过达成人们的需要或欲望，或满足了他们的福祉才证明其为合法的”[12]459。意即合法性问题并不能从外在于法的功利或好处中获得证明，即便这种功利和好处符合外王事业之理，而只能从作为治法的规范本身为对象来加以证明。唯其如此，法的神圣性才能真正建立。尽管相比而言，荀子对规范、法则之重视有过于其他儒者，但如何彰著法的神圣性，如何培养人们对法的敬畏感，仍然不在其用心之列。就此而言，荀子之失已非特其个人之失，而实乃整个儒学传统之失。若不意识到此一点，所谓建立现代的法治社会，其路亦遥遥而无尽期矣。