结论——在“自然”与“形上”之间

是以可以说，荀子的“性恶论”之所以成立，关键即在于其判准，如果学者脱离了荀子儒学本位的脉络而去诠释其人性论系统，便会在“性”中找善端，给“性”赋予无善无恶的自然情性评价。当然，在自然场域中，情性欲望绝对是无善无恶的，可以说“性朴”的；但荀子作为儒家，其强调“礼”的究极性，必然是以“礼义”为判准去思考人性，而不能脱离礼义的脉络去思索“性”的特质。这就如同英格兰演化心理学家道金斯（Clinton Richard Dawkins）所说的“自私的基因”，是就人类社会的道德系统去陈述；但对于自然演化的“基因”本身，并无所谓“善恶”，只能说有“利己”（self-interest）倾向——“利己”是中性的，“自私”就是具有道德价值的指涉。[35]212

儒家本位的立场，必然是以道德体系为判准并以追求善为终极价值，所以其论性不可能是空无的，必然是在善恶的框架之中讨论。是以应该要区分不同理论的价值判准为何，才能进一步讨论“人性论”之主张。基本上在先秦时期，孟告荀可说是三种人性形态的表述：

1.性朴的告子：在“实然”视域下建构“实然”论述

告子所谓的“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”以及“生之谓性”的论述，基本上即是将“性”视为动物共同的欲望与本性。而对告子而言，“善恶”既然是人类社会后设的建构，自然不能说在自然界中有所谓的“善恶”；如此也就不能说“性”有“善恶”。如告子所说：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”（《告子上》）[17]193道德价值系统是于外在关系中确立的，并非本有的，是以可知，告子是以“实然”的态度去追寻原始社会的人性——在还未有礼法制度的状态下，人性是什么样的？在这样的情况下，自然是客观地陈述人与禽兽的共同性，那是一种类似于亚里士多德的“物理学”或“自然学”的概念——在道德判准前去思考“人性”的原初状态。那么由此可说告子的人性论是“无善无恶”的、是“性朴”的并没有问题，因为告子没有已然建构的礼教社会作为价值判准；而是在“道德之前”作讨论。

2.性善的孟子：在“应然”视域下建构“应然”论述

至于孟子的“性善论”，在根本上是一种形上学式的应然论述。他说：“人之有是四端也，犹其有四体也。”[17]65-66这是“应然”与“实然”的混同。亦即孟子把对于“人”的期待带入“人”的实在本身，“性善”成为一种知识建构而非单纯的哲学思考——“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”的表述，等于建构了一种新的物种：“道德人”（moral man），这种“人”是一种道德的理型（idea），与现实中的“人”（human being）并不相契——这也是为何荀子会批判孟子“无辨合符验”的原因。可以说，孟子的“性善论”就是以“应然”作为“实然”——当然其当下并不如此认为。但他的性善定义，确实也造成了“人”一出生便不是“人”的困境。^[121]这正如赵倞所说：作为自然之后（μετα ταφνσικα’）的学问，形上学便假定了不容置喙的天然本性（）[36]61；至于自然与实然则不是形而上的“性善论”所考虑的。

3.性恶的荀子：在“应然”视域下建构“实然”论述

荀子的人性论大抵是在告子与孟子之间，他与告子对于“性”的定义有共同的前理解，亦即同意“生之谓性”，将“性”作为人禽与共的欲望与本能。是以在“性”的“定义”上而论，可以说荀子是同意“性朴”“性无善恶”的。但荀子并未停留在“实然”层次，他以“礼法”为判准去检视“实然”之性。由此，“好利之性”“疾恶之性”“好声色的耳目之欲”便不能说是“质朴”或“无善无恶的”。因为从儒家的道德系统与君子典范中来看，会有儒者承认具有“好利”“疾恶”与“好色”人格之人是君子是圣人吗？孔子便说“吾未见好德如好色者也”（《子罕》）[25]80。如果说“好色”与“好德”相对而言是负面的道德表述，为何在诠释荀子之“性”时会将之训为“无善无恶”或“性朴”呢？

如果能够不陷入西方基督宗教式的“根本恶”思维，而理解古代汉语中的“恶”仅是在礼教社会中相对于“善”的负面行为与德性，那么就不会忌讳“性恶”的提法，也不会极力欲屏除“性恶”的表述，而建构了“性善的荀子图式”或“去道德化的荀子图式”——前者是孟学式的形上学表述，后者则脱离了儒家道德哲学的判准。只能说“性朴”是荀子对于“性”的“定义”陈述与强调，而“性恶”则是其对于“性”的评价与建构。可以说，因为“性朴”所以才能陈述“性恶”，甚至在儒学的脉络中可以说“性朴”即是“性恶”。