发现共相：“独而正”的石形和马形
（一）关于共相
作为哲学名词的共相，其本义是一类事物的共同形式或共同形状。亚里士多德用此来对苏格拉底的“一般定义”进行诠释。他认为共相一词是用来“述说许多个主体的这样一种性质的东西”，而个体却“不能这样”，[5]213并指出“没有共相我们就不可能获得知识”。他批评柏拉图却“把共相和个体分离开来”，说它们是“单独存在的”，并称之为“理念”。[6]58因此，亚里士多德的共相论是对柏拉图理论的修正或否定。我国学术界将理念论、共相论引进后，应用于《公孙龙子》的研究，开创了新局面；常常把它们混为一谈，引起概念上的混乱。例如冯友兰说：“公孙龙未为共相专立名词，即以‘指’名之，犹柏拉图所说之概念（idea），即共相也。”他并用“概念可思而不可见”来描述共相。他在对坚白石的分析中说：“‘离坚白’者，即指出‘坚’及‘白’乃两个分离的共相也”，“岂独坚白离，一切共相皆分离而有独立的存在”。[7]258-261他所说的“概念”“共相”“独立的存在”，实是理念，不是共相。再如侯外庐等也把“指”称作“概念”，认为概念“实际上是‘神’的代名词”，“概念离事物而独有，共相离别相而自存”；他们还认为公孙龙把宇宙间所有的具体事物，如白马、骊牛、坚白石等说成是“莫非概念的自己外化”，并称之为“概念外化的唯心主义”。所谓“概念外化”，就是以“概念”（理念）为摹本，复制出具体事物来；之所以说是“唯心主义”，是因为“种类既不在于个体之中，共相又在个体之外”。[1]454-471这是道地的柏拉图的理念论！这说明，我国学术界从西洋取来的不是亚里士多德共相论的真经。用共相论解读《公孙龙子》，方向是正确的；用理念论或其变种唯实论、新实在论解读《公孙龙子》，只会走入歧途。原因在于理念先于个别，高于个别，可以离开个别而单独存在，而共相存在于个别之中，不可离开个别而单独存在。前者是唯心的，后者是唯物的。
（二）关于“离坚白”和“白马非马”
坚、白是形容词，按照新实在论者罗素的说法，名词猫、狗、人和形容词白、硬、圆都表现为共相，[5]212-213那么视坚、白为共相是无可非议的。但亚里士多德似未说白、硬、圆等形容词是共相。倒是柏拉图将美、善、大等形容词当作理念的。柏拉图有句名言：“美的东西是美使它美的。”[6]73这句第二个美字，原是形容词，现在指“美本身”，是理念，是单独存在的“实体”，它已失去形容词性质了。罗素混淆了理念和共相这两个概念，用理念论来解读共相论，以致以讹传讹，我国学术界也就把形容词坚、白当作共相了。这是误解。
公孙龙认为，在坚白石中，石是形，是“定者”（尽管没有明说），是本质属性，规定此物是“石”，不是他物；坚、白是色性，是“不定者”，是修饰成分，不是物，具有或藏或离的自离性，可以不坚石物而坚，不白石物而白。因此，在坚白石中，坚、白、石三要素有轻重之别，主次之分。《尹文子·大道上》有“以通称随定形”的说法，例如“好牛”：“好则物之通称，牛则物之定形”。这里“好”是形容词，是修饰名词“牛”的，是附属于“牛”的。所谓“通称”，就是到处适用的意思，例如“好”字还可以去修饰马、人等“定形”之物，称作“好马”“好人”，等等；换句话说，“好”是“不定者”，有自离性。所谓“定形”，一是说牛是命“形”的，不是命“色”命“性”的；二是说牛是“定者”，没有游离性。“通称”与“定形”之间这个“随”字，表明“好”只是“牛”的一种属性，具有游移不定、随遇而安的特点。“白马”和“好牛”的词语组合形式相同，“白马”也是“以通称随定形”的，甚至连“白”的性质也随定形之“马”发生了变化。所以《白马论》说：“白马者，言白定所白也，定所白者非白也。”与此类似，伍非百也有“以常然者寓偶然者”的说法。他说：“盖形状，常然者也；色地，偶然者也。”常然者（如石形）好比是个家，偶然者如坚、白）寓居其中，成为坚白石、白马。偶然者就是公孙龙所说的“不定者”，常然者就是“定者”。《孔丛子·公孙龙》在说到给万物命名时，有两个原则：一是“先举其色，后名其质”；二是“贵当物理，不贵繁辞”。例如坚白石，坚、白表示石之色性，是“繁辞”（修饰词），舍弃它们仍不失其为“石”；“石自体”表示石之形，它是本质，是物之理，舍弃它就不成其为“石”。同理，在白马中，白是“繁辞”，马是“本质”。古人重质轻辞，表示古人对事物本质属性把握的重视。但现今我囯学术界一般都把坚、白、石三要素称作是“指”，是共相，其含金量是相等的，没有主次之分、轻重之别；并认为“‘物’不过是‘指’的集合体的体现者”[4]41，“‘物’是‘指’的聚合”[9]7。这种观点，与贝克莱的“存在就是被感知”、马赫的“感觉要素论”相比较，只有主客观的不同，没有实质性区別。陈宪猷认为：“公孙龙以‘形’为本质之内涵，其他各种属性是‘形’的诸属性在各方面的反映。”[10]36这是对的。“要素聚合论”无疑是错误的。
因为坚、白不是物，所以在自然界的“物位表”上就没有它们的位置，也就说不上位其所位了。再者，所谓“离坚白”，是人们因视觉和触觉的功能差异（“目不能坚，手不能白”）而造成感觉上的坚、白分离，只可说坚石二、白石二而不可说坚白石三。由于坚、白皆是“不定者”，有自离性，坚、白分离进一步表现为坚、白离石。但这就像人们处于“失神”状态时那样，面对坚、白却不知有坚、白。此时的石，即石形，从坚白石中“脱颖而出”，表现为神奇的“可思而不可见”的共相。一般认为，不仅坚、白分离，坚、白、石三要素也是各个分离的；不仅坚、白可离石，石也可离坚、白。所以他们在解读“石其无有，恶取坚白石乎”一句时认为：石可离坚离白独自成石，不必通过坚、白而表现自己是石。但从上下文语意看，这个反问句似针对上文“坚白域于石，恶乎离”那个问句说的：石没有了坚、白（或藏或离），还能称作坚白石吗？坚、白有自离性，可以离石；石无自离性，不会离坚、白。此所谓跑得了“和尚”（坚、白）跑不了“庙”（石）是也。其实，“离”只是手段，不是目的。公孙龙先说坚、白分离，后又说坚、白离石，这犹如剥笋一般，当把坚、白等笋壳层层剥离后，剩下的就是“独而正”的笋芯——石形了。《坚白论》结尾处的“离也者天下，故独而正”，是说天下万物的色性都可离物而去，所以留下的就是那单一而纯正的形状（共相）了。因此，坚、白分离是为坚、白离石作铺垫，坚、白离石又为寻找“独而正”的“石形”作铺垫。“独而正”的“石形”，是存在于坚白石中的共相，是石类事物中的一般，寻找并发现它，才是公孙龙主张“坚白石离”的真正目的。在《白马论》中，公孙龙认为“独而正”的“马形”，是存在于白马中的共相，是马类事物中的一般，寻找并发现它，才是他主张“白马非马”的真正目的。这时，已回复到游离状态的坚或白，我们大可不必去管它。《白马论》中说，“白者，不定所白，忘之而可也”，可以弃之不论。
公孙龙还认为，在自然界，万物虽然各以其个体出现，但却是各以其形状分门别类的，即所谓“物以类聚”；而同类之物必有同一形状，这同一形状就是共相。《吕览·有始览》有“天斟（聚）万物，圣人览焉，以观其类”的话，只是假托圣人观其物类命名罢了。因为同一类事物必有同一形状，故“石形”是石类之物的共相，“马形”是马类之物的共相。这些剥离了繁辞的“石形”“马形”和其他物类之“形”，组成了自然界大家庭。这是个“可思而不可见”的“独而正”的共相世界！在这个自然界大家庭中，形容词坚、白是不能开门立户的，因为它们不是“物”；坚白石、白马等个体也不行，因为它们不是“户主”；而石、马和罗素说的猫、狗、人都可以，这些都是实物名词，都是单名，都是普遍概念，都有一定的形状，都是“独而正”的共相，都可以当“户主”。如果说自然界是个大森林，那么石、马、猫、狗、人就是这个大森林中一棵棵“独而正”的共相之树，丫杈枝叶则是它们的属类。凡石类归“石家”管，马类归“马家”管。拿马类来说，白马只是“马”这棵树上的一枝，它不能代表整个“马家”，所以白马非“马”。
类名有大小，共相有层级。这是因为万物门类繁多，存在着属种关系；而且物类越多，越复杂，属种关系的层级就越多。“马”和“四足兽”有属种关系，“四足兽”和“动物”有属种关系，直到最高层级的达名即大共名“物”为止（四足兽、动物、物等可称为共名共相，有别于石、马、猫、狗、人等单名共相）。层级越高，共相概念的内涵越少，外延越大；反之，层级越低，共相概念的内涵越多，外延越小。而处于底层的私名即个别就不是共相了。一般而言，墨家说的类名和荀子说的共名、别名，都有一定的形状，都是有属种关系的，都表现为共相。荀子所说的“共则有共”（内涵逐步减少、外延逐步扩大）、“别则有别”（内涵逐步增多、外延逐步缩小），就是建立在名称之间具有属种关系的基础上的。属概念和种概念，合称类概念。任何判断和推理都离不开类概念。《墨经》上说的“辞以类行”“以类取，以类予”，是因为类概念之间具有属种关系。类概念即共相概念之间具有属种关系[128]，这是亚里士多德共相论的重要特征（这导源于苏格拉底的“辩证”方法，即人们“聚在一起讨论问题，按对象的种属加以辨析”，见克塞诺封《回忆录》；在中世纪罗马人波爱修的《波尔费留〈引论〉注释》中也可得到佐证）。[6]59，232值得注意的是，公孙龙在《坚白论》《白马论》中，采用剥离“繁辞”（坚、白）即“离”的方法，从个别中发现了“独而正”（石形、马形）的共相，苏格拉底采用归纳法即“合”的方法，从众多个别中发现了“一般定义”（共相），可谓殊途而同归，具有同样重要的意义。对公孙龙的重大发现，我们理应给以足够的重视，并给予恰当的评价。
（三）关于“离坚白派”和“合同异派”
对于公孙龙主张的“坚白石离”，多数学者较重视“坚白分离”而忽视“坚白离石”。于是，所谓“对立物绝对对立”的“离坚白”，成了公孙龙思想的核心内容。有“离”就有“合”，离、合两派论的出现，与此不无关系。冯友兰说：“战国时论及辩者之学，皆总而言之曰‘合同异，离坚白’。或总指其学为‘坚白同异之辩’。”[7]268并据此将战国时代辩者分为“合同异派”和“离坚白派”，分别以惠施和公孙龙为首领。此论一出，我国学术界普遍认同，几乎已成定论。其实此论疑点甚多，能否成立，值得讨论。
疑点一：误“别”为“合”问题。冯友兰“两派论”的主要依据是《庄子·秋水篇》中公孙龙自谓：“少学先王之道，长而明仁义之行。合同异，离坚白；然不然，可不可。”还有清人马国翰辑《鲁连子》谓齐辩士田巴“毁五帝，罪三王，訾五伯；离坚白，合同异，一日而服千人”。且不说其中并无离、合两派对立斗争迹象，其资料真实性也值得怀疑。据钱穆考证，《鲁连子》是伪书；而《庄子》书中内容，可能传抄致误。例如《淮南子·齐俗训》则称公孙龙“析辩抗辞，别同异，离坚白，不与众同道”，与庄子说法不同。侯外庐等注意到这一问题，认为《庄子》书中的“合同异”有误，他们说：“此处‘合’字应是‘别’字之误。”[1]458这是可能的。因为在公孙龙的文章和有关言论中，没有涉及“合同异”的。相反，在《通变论》中，公孙龙认为羊、牛虽可称作一类，却是“类之不同”者；马、鸡差异大，因而“材不材，其无以类”。这说明公孙龙是主张“别同异”的。《墨经·小取》认为辩者的六大任务之一即为“明同异之处”。汉人刘向《别录》中说：“辩者别殊类使不相害，序异端使不相乱。”试问，作为辩者，不别同异，何辩之有？辩学是别同异、明是非的学问。公孙龙不别同异，还算是辩者吗？足见《庄子》书中的“合同异”有误，资料有问题。冯友兰凭借这有问题的资料，并冠以“皆总而言之曰”的概括性语言，认定战国时代辩者中离、合对立两派的存在，失之偏颇。
疑点二：离、合兼容问题。据庞朴的说法，离、合“两个学派，形同水火，仿佛毫无共通性可言”[2]120。如果《庄子》书中“误‘别’为‘合’”的情况没有发生，公孙龙既“离坚白”，又“合同异”，那么两个学派就有“共通性可言”，亦即离、合观点可以兼容，集于公孙龙一身。从上文的分析中可知，此种情况似不可能发生。而惠施则不然。史料中并无直接证据证明他持“合同异”观点，只是“历物十事”中的“泛爱万物，天地一体也”一事，确有明显的“合同异”倾向。其他九事，很难说都是讲“合同异”的。例如“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”一事，是讲万物“有同有异”，只是观察角度的不同，同异程度有大小之别；不像是讲万物“合同异”，因为“合同异”的实质是“视异为同”，“合异为同”，有悖于“有同有异”的初衷。更值得注意的是《庄子·德充符》说惠施“天选子之形，子以坚白鸣”，《齐俗训》说他“以坚白之昧终”；又《文选·演连珠》刘峻注：“倪惠以坚白为辞。”（倪惠即倪说、惠施）这里的“坚白”，不可能是指“盈坚白”，因为庄子是带着批评的口吻介绍惠施的。看来惠施是个矢志不渝、死不改悔的“离坚白”思想持有者，而“合同异”思想充其量不过是他思想中不很重要的一部分。尽管如此，似可说明离、合两种观点在一定条件下是可以相容的。如果这样，那么“形同水火”的离、合两派的存在与否，不是大可怀疑吗？
疑点三：訾应记载问题。如果离、合两派确实存在，就应该留下相互论战的记载，如像《吕览·淫辞篇》《孔丛子·公孙龙》记有孔穿和公孙龙“相与论于平原君所”，或像《庄子·齐物论》中记有批评公孙龙的指、马之喻，或像《庄子·秋水篇》记有魏牟以井底之蛙批评公孙龙，使他无话可说，只好逃走，或像《史记·平原君列传》记有“邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙”。类似的情况，竟没有发生在惠施与公孙龙之间，岂不怪哉？至于《庄子·天下篇》记有惠施以历物十事“晓辩者”，“天下辩者相与乐之”，辩者们也以二十一事“与惠施相应，终身无穷”，表明惠施与辩者们在这些论题上的观点还比较一致，辩者们对惠施只是应之、乐之，鲜有争之、辩之者，没有发生“形同水火”的那种不愉快的情况。文中虽提及公孙龙为“辩者之徒”，但似不在“晓辩者”之列，谈不上他曾与惠施论战过。
疑点四：“坚白同异之辩”问题。《荀子》书中多次提到“坚白同异”，如《礼记》：“坚白同异之察”《儒效》：“坚白同异之分隔”；《庄子·天下篇》称“坚白同异之辩”。冯友兰认为“坚白同异之辩”是指离、合两派对立说的，这未免望文生义。因为“离”虽是“合”的反义词，但“坚白”不是“同异”的同义词，故“离坚白”不是“合同异”的反命题。“坚白同异”确是先秦时期辩者辩论的两个专题，且由来已久，可以上溯到杨朱时代。《庄子·骈拇篇》说：“骈于辩者，累瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬无用之言非乎？而杨、墨是已。”杨朱约比公孙龙早75年，杨、墨（家）进行坚白同异之辩时，公孙龙尚未出生。坚白同异之辩，不是坚白与同异之辩，而是坚白之辩和同异之辩的合称，《庄子·胠箧篇》中的“颉滑坚白，解垢同异”就是指此而言的。坚白之辩，有离、盈两派；同异之辩，有别、合两派。“离坚白”和“别同异”，观点相近；“盈坚白”和“合同异”，观点相近。不妨将前者称“离别派”，后者称“盈合派”。“离坚白”与“盈坚白”，“别同异”与“合同异”，观点相反，是对立的，争论主要发生在它们之间。杨朱“为我”，“拔一毛而利天下不为也”，在坚白同异之辩中，似应属于“离别派”，公孙龙是这派代表；墨翟“兼爱”，“摩顶放踵利天下”，在坚白同异之辩中，似应属于“盈合派”，庄子可做这派代表。详见表2。
表2 坚白同异之辩及有关人群
所谓的“离坚白派”与“合同异派”的对立和斗争，因为不在同一个平台上，不存在捉对厮杀的条件。即使有所攻讦，本质上仍是坚白之辩和同异之辩。与离、合观点可以兼容一样，盈、别观点也不是针锋相对的。例如墨家重视“类”的区别，后期墨家内部更有“坚白同异之辩”，并相谓“别墨”。侯外庐等认为，历代研究者不知施、龙所持论旨针锋相对，是因为将辩者二十一事都当作公孙龙一派的论题，遂不能与惠施的历物十事相分别，并引明人方以智的观点，认为施、龙的观点是对立的，从而论证冯友兰离、合两派论的正确性。其实，将惠施的历物十事均作为合同异论题已经不妥，将辩者二十一事划分为“离坚白”和“合同异”两类也很牵强。要之，用非此即彼的两分法，将战国时代辩者论题分别贴上“离坚白”“合同异”标签，缺乏科学根据。公孙龙“善为坚白之辞”，可视他为历代离坚白思想的代表者。惠施竟“以坚白之昧终”，这个合同异派首领实在不够称职。那种“施从‘合’的观点谈坚白同异，龙从‘离’的观点谈坚白同异”的说法，实难自圆其说。[1]417-419庞朴则认为，公孙龙的“‘离坚白’的观点，完全包含在惠施的‘合同异’的观点中，虽然是作为对立物”，更叫人匪夷所思。[2]118且惠施本人约比公孙龙年长50岁，两人是祖孙辈的人物（钱穆：“施、龙之年辈不相及，其未能相交游”），相互对阵的可能性很小，这一出“关公战秦琼”式的好戏，似无上演的背景条件。