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原载《邯郸学院学报》2014年第1期
【注释】
[1]该文被人大复印报刊资料《中国哲学》2016第5期全文转载。
[2]韩德民强调了君子在荀子思想中所具有的政治实践的特殊意义，参韩德民：《荀子与儒家的社会理想》，济南：齐鲁书社2001年。此外，张奇伟曾著有《荀子的政治人格》一文，对荀书中所涉的相关概念作了相应的整理，作者强调，突出君子的政治人格品质这是荀子君子理想人格思想的一个显著特点，读者可参阅。文载《管子学刊》2002年第3期。
[3]余英时先生认为：“无论是修己还是治人，儒学都以‘君子的理想’为其枢纽的观念：修己即所以成为‘君子’；治人则必须先成为‘君子’。”参余英：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社1989年，第160页。
[4]由于学者的统计方法不同，所以，荀书中“君子”一词出现的次数也各不相同，如据林建邦先生的统计，《荀子》一书，“君子”出现的次数约为230次，参林建邦：《荀子理想人格类型的三种境界及其意义——以士、君子、圣人为论述中心》台湾政治大学硕士论文，2004年（指导教授：林启屏先生），另据侯屾的统计，荀书中“君子”一词出现的次数为299次，参侯屾《荀学凸显“君子人格”的思考——兼谈荀子和〈易传〉的关系》，载《邯郸学院学报》，2011年第1期；又据彭岁枫的统计，荀书中“君子”一词出现约304次，参彭岁枫《荀子的礼法君子思想及其现实启示》，首都师范大学博士论文，2008年（指导教授：邓球柏先生）。
[5]萧公权：《中国政治思想史》（一），沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第65页。学者亦可参鲍国顺：《荀子学说析论》，台北：华正书局，1993年修订3版，第48页；翁惠美：《荀子论人研究》，台北：中正书局，1988年，第34页。
[6]相关例证引文，请参阅上引鲍国顺、翁惠美所著书。
[7]罗哲海认为，“荀子无疑是早期儒家中最极力鼓吹精英统治的人物。”参罗哲海《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明等译，郑州：大象出版社，2009年，第290页。日本学者渡边秀芳氏著亦认为，在荀子那里，“得贤以治国的思想，溢满了他的遗著”。参渡边秀芳《中国哲学史概论》，刘侃元译，台北：台湾商务印书馆，1979年五版，第98页。而黄俊杰（《春秋战国时代尚贤政治的理论与实际》台北：问学出版社，1977年，第108页）、鲍国顺（《荀子学说析论》第113页）亦持有相同看法。
[8]学者可参拙文《“可以而不可使”——以荀子〈性恶〉篇为中心的诠释》，原载《邯郸学院学报》2012年第4期，又见人大复印资料《中国哲学史》2013年第3期。该文从另一条叙述线索涉及荀子的相关思考。
[9]参林建邦：《荀子理想人格类型的三种境界及其意义——以土、君子、圣人为论述中心》，台湾政治大学硕士论文，2004年。
[10]荀子尊君有的与孔子相同，也有的与孟子的轻君相似，有的则表现出重权、重势的专制特色。不过，在很多情况下，荀子之尊君乃尊君之所以为君之“理”上，如言“君者，国之隆也”（《致士》），“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也……道存则国存，道亡则国亡”（《君道》）。
[11]此处所当注意者，从人格等第上看，荀子又特别注意分别君子与圣人之不同，荀书相关论述所见多有，如《儒效》篇云：“彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”《修身》篇云：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”又如《解蔽》篇云：“向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”
[12]张舜徽曾云：“周秦诸子之言，起于救时之急，百家异趣，皆务为治。”参张舜徽《周秦道论发微》，北京：中华书局1982年，“前言”。
[13]道家、法家自有他们各自心仪的理想社会目标，而作为“显学”的儒、墨之间对于社会秩序和公道世界，同样有他们不同的理解，或相互辩难，或相互借鉴，不一而足。
[14]Kim-chong Chong，Early Confucian Ethics：Concepts and Arguments.Open Court，Chicago and La Salle，Illinois2007，p87.
[15]T.帕森斯在《社会行动的结构》（张明德等译，南京：译林出版社，2003年）一书中，于第3章第1节专设“霍布斯与秩序问题”，请参阅该书第100—106页。有关霍布斯与荀子之间的比较研究，学者已做了大量的工作，此处不赘。
[16]参张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，台北：巨流图书公司，1989年，第62页。从社会学的角度看，霍布斯具有明显的知识进路的特色，而马尔科姆·特沃斯的说法则有规范的意味，其云：“秩序问题在于，个体单位是如何被安排在非随机的社会模式中的，而不论这些单位出于何种动机。”参马尔科姆·特沃斯《现代社会学理论》，杨善华等译，北京：华夏出版社，2000年，第164页。
[17]参鲍国顺引卫惠林、谢康的说法，见鲍国顺：《荀子学说评析》第73页；同时亦可参廖名春：《荀子新探》，台北：文津出版社，1994年，第137页，引郭沫若的说法。
[18]我们此处所说的“政治权威”，在荀子，同时也是道德权威。
[19]John Knoblock，Xunzi：A Translation and Study of the Complete Works，VolⅡ.Stanford：Stanford University Press1994，p103.又见B.Watson，Hsun Tzu：Basic Writings.New York：Columbia University Press1963，p44.
[20]荀子此处所言之君子乃礼义之始，致治之源，是德位智能兼备之人。王氏剥离德与位，而将此君子专视为位，殊不合荀子之意，仅有位而无德能之君子不为荀子所尊。
[21]荀子类似言说甚多，如《王霸》篇云：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分。是百王之所同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而礼法之大分也。”
[22]在荀子，言“分”之基础在礼，故云：“分莫大于礼。”（《非相》）此意前有分说，今再指出以突显其义。
[23]我们一再强调，荀子虽有主独裁专制之观念，但其尊君在很大程度上指的是尊君之理、尊君之道，即此而言，此一意义上的君，当指政治之理想人格，故专制与尊君两者的微妙差别必须把握得住。
[24]在荀子那里，德位相兼的君子有一个突出的特点，即德行与知能的并重，此一点与专言德化的君子颇有不同，学者需细察之。
[25]顾炎武：《日知录·两汉风俗》。
[26]礼之作为构造人群、政制之法式，乃表现为“礼宪”，故荀子云：“不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也。”（《劝学》）。然则，何谓“宪”？依《管子·立政》所云：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布宪于国。五乡之师，五属大夫，皆受宪于太史。大朝之日，五乡之师，五属大夫，皆身习宪于君前。太史既布宪，入籍于太府，宪籍分于君前，五乡之师出朝，遂与乡官致于乡属，及于游宗，皆受宪。宪既布，乃反致气焉，然后敢就舍。宪未布，令未致，不敢就舍。”又云：“宪之所及，俗之所被，如百体之从心，政之所期也。”由此可见，“宪”是君王所颁布的治国准则或法册。荀子言“礼宪”表达正是礼作为治国的准则或法册之义。牟先生在《荀学大略》中颇识此义，但许多学者似未及注意此一关节，故顺释如上。
[27]板野长八“荀子の思想：特にその天人の分について”，《史学杂志》1946年，第56卷第8号；“荀子‘天人の分’とその後”，《广岛大学文学部纪要》1968年第28辑，第1号。本文转引自佐藤将之《二十世纪日本荀子研究之回顾》，台北《政治大学哲学学报》2003年第11期，第52—58页。板野不认同胡适的主张应有其一定的根据。
[28]John Knoblock，Xunzi：A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅱ.Stanford：Stanford University Press1994，p92.
[29]Paul Rakita Goldin，Rituals of the Way：The Philosophy of Xunzi，Chicago：Open Court 1999，pp53-54.
[30]《天论》篇包含复杂的含义，具体疏解请参阅拙著《合理性之寻求》第69—133页。李涤生《荀子集释》第370页将此句译为：“对于阴阳所要知道的，只限于它所显现的寒暑调和变化，这样就可以据以修治人事了。观象授时，以利民生，是古代有国者的要政。”李氏以“观象授时，以利民生”释此句，得其实义；北大注释组《荀子新注》则将此句译为：“对阴阳变化的认识，是要根据已看到的阴阳和谐的现象进行调理。”（中华书局1979年，第273页）两种注本，意思相似，但均强调了阴阳之作为自然现象所呈现的规则，并据此善加利用，至于现象背后的道理，依荀子，乃是人所无从得知的。
[31]需要说明的是，在荀子，道或礼义之道乃是一切规范和准则的总称，社会政治秩序及其原理只是礼义之道的一部分而已。
[32]《君道》篇所言之君、人君、人主等，就其合于“君道”而言，有修己、爱民、任贤诸特点，故亦可谓是德位相兼的君子。
[33]必须加以说明的是，虽我们说“四统”是建立社会政治秩序的具体措施，但每一措施在荀子一书中又皆有大量的说明，故此处所说仍只是综说。考虑到具体阐述非本文之宗旨，故略为之说。陈大齐先生对此有较为详细的说明，学者可参阅其书《荀子学说》第161—170页。同时，《王制》篇亦设有“序官”一节，专门论及王者序列官吏之法，与《礼记·王制》篇相似。
[34]如《富国》篇云：“国君长民者……必先修正其在我者，然后徐责其在人者。”又如《议兵》篇云：“故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之。时其事，轻其任，以调齐之，长养之，如保赤子。政令以定，风俗以一。”
[35]荀子究竟是“君本论”还是“民本论”，学界到目前为止仍在不断争论，盖由于人们分析的方法、视角不同所致。学者可参考廖名春《荀子新探》第156—165页，台北：文津出版社，1994年。
[36]古代政治学强调治理正当性的客观面向，而现代政治学则更强调被治理者的主观的意志和意愿的表达。M.Walzer的一句话很能说明问题：不是因为政府是正义的，所以公民应当服从；而是因为公民认可，政府才是正义的。相关观念请参考周濂《现代政治的正当性基础》，北京：三联书店，2008年。
[37]依荀子，礼高于法，是法的纲领与准则，故云：“礼者，法之大分也，类之纲纪也。”（《劝学》）讨论荀子的礼与法的关系并非本文主题，学者可参考拙著《合理性之寻求——荀子思想研究论集》第320—328页。
[38]参阅拙文《“报应论”抑或“功利论”？——荀子刑罚观的哲学根据》，《台湾东亚文明研究学刊》第10卷第1期，2013年6月，第183—217页。
[39]“有良法而乱者，有之矣”一句，在荀书中至少出现过两次，分别见《王制》《致士》，可见荀子强调此一观念必当有其用意和实际所指。
[40]《儒效》篇云：“法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作；张法而度之，则晻然若合符节：是大儒者也。”
[41]参陈大齐《荀子学说》。此处需注意，所谓君子不好权谋与曲私等，此君子已不是作为一个现实的人来理解，而是作为“理”或“格”来理解，故能使治法得以落实。但此处留下许多问题有待解决，如如何在制度层面上有效保证君子是君子其人等等。
[42]有关对“类”的解释，李涤生先生言之甚详且浃洽，今不嫌其烦，抄录如下：“规范中所潜藏的义理荀子名之曰：‘类’；从各类具体规范中，去推求其潜藏的抽象义理，是谓‘明类’。明类之后，对同类事物的处理，就有客观的原则了。为什么不谓之‘理’（有时谓之‘义’），而称之‘类’呢？亦有其原因：（一）‘类’作为名词，表明它是同类事物的共同原则原理（亦可称谓条理或条贯）。（二）作为动词，则为推类（推理），所谓‘触类而长’也。推类要根据同类事物的共理。基于以上两种原因，所以称‘类’而不称‘理’。物类是由共理所形成的，共理也是由类才显出来，所以有类就有共理。共理有统领贯通同类一切事物的作用，所以又名曰‘统类’、‘道贯’（见天论篇末），或简称‘统’、‘贯’。统贯于历代因革损益之典章法度中永远不变的共理，荀子谓之‘礼义之统’。类有时又称作‘伦类’。‘伦’即解蔽篇‘圣者尽伦’之‘伦’，谓物理也。‘伦’与‘类’连用，是一个两字同义的复合词，没有特殊的意义。读礼的人，从各类事物的具体规范中，去体察其潜在抽象义理，就可以慢慢会通而成就大智慧，荀子称谓‘通伦类’，通类也就知道的意思。学至于此，就可以济‘法教之所不及，闻见之所未至’（儒效篇）（触类而长），既可以处常，又可以应变了。所以荀子以知类的为大儒为圣人。这番为学的过程，很像朱子所称的‘格物’，又和孔子‘下学而上达’之义相通。”参阅李涤生《荀子集释》第12—13页。
[43]王天海引安积信注：“法而不议，谓徒守一定之法度，而不论辨法度之未载者，以通其类也。”王天海《荀子校释》（上），第346页。
[44]“法不能独立”实乃儒者的一个共识，孟子亦谓“徒善不足于为政，徒法不能以自行”（《离娄·上》），然而，这种根源论式的共识恰恰是造成人们对法缺乏神圣感和敬畏感的一个重要原因。
[45]如君子具有“在本朝则美政，在下位则美俗”（《儒效》）的教化功能；又如君子还具有“其待上也，忠顺而不懈；其使下也，均遍而不偏”（《君道》）的政治调节功能等，不待一一列举。
[46]此处最为核心的概念就是“给予”（谁来给予？）以及“依据自然”的“自然”。盖Leo Strauss思想的核心窍门乃基于古代对自然不平等的理解，因此，Strauss对Plato所谓“自然在根本上是分等级”的观念颇为赞赏，认为现代社会之所以堕落的原因在于人们忘记了古代社会的教义，亦即自然在本质上是不平等的。荀子思想与其有某些相似。荀子一方面认为人习礼义积文学则可以为君子，使得等级秩序处于流动的平衡状态；另一方面，荀子高扬君子的作用正基于自然的不平等，认为小人愚而难晓，君子智而敦慕。他认为一个社会“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”（《王制》）。故一个社会必须有贫富贵贱之等级差异，因为“两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”（《王制》），若逆“天数”，则社会将至乱不堪，而“正理平治”之善果亦不复可得。可见，在荀子，正义与善也是一体的，君子则依据此自然原则来分配名位地位和财物。
[47]荀子没有现代意义上的权利观念和平等观念，其性分平等的观念通向的是等级制的不平等，认为：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”（《仲尼》）故其重等级观念，所谓“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》），而基于“欲多物寡”的公理，荀子认为这种自然的不平等即是天数，因而他是“第一个不要求改善财富分配不均现象的思想家”（胡寄窗《中国经济思想史简编》北京：中国社会科学出版社，1981年，第100页）。荀子云：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”当然，就建立社会制度而言，实质意义上的齐一平等似乎永远都是一个不可能的事实。大略言之，差等，然而公正的社会依然是人类追求的理想。
[48]罗尔斯这样认为：“自然资质的分配无所谓正义不正义，人降生于社会的某一特殊地位也说不上不正义。这些只是自然的事实。正义或不正义是制度处理这些事实的方式。贵族制等阶级社会不正义，是因为它们使出身这类偶然因素成为判断是否属于多少是封闭的和有特权的社会阶层的标准。这类社会的基本结构体现了自然中发现的各种任性因素。”参罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第97页。
[49]该文被人大复印报刊资料《中国哲学》2015年第4期全文转载。
[50]北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979年，第1页。此书“原文以清代王先谦《荀子集解》为底本，并吸收了前人和现代人的研究成果，作了校勘”（后记，第567页）。本文引用《礼论》将以此书为准。
[51]王博教授辨析先秦儒家“学”“思”二概念，指出：“在荀子看来，学习的本质是借助于自我以外的事物来扩展、延伸或者提升自己”，“思却只是局限于自我的内部”。（王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第535页）
[52][韩]张静互：《从荀子礼论看“礼教”的三个层次——试论“执礼”、“知礼”、“行礼”的教育内涵》，《孔子研究》，2001年第1期，第74—84页。
[53]在进入“知礼”年龄段前，强大的传统会借家教等方式，在社会成员身上建立“执礼”能力。同样的传统与社会压力，进而也是年轻成员谋求“知礼”的重要动力。“执礼”与“知礼”相辅而行，最终蓄积起有德的生命境界，这种境界被称为“行礼”。
[54]一般来说，读者的这种感觉由《天论》“明天人之分”观念而起，复因《礼论》“功能论”视角而加强。可参徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第137—140页；陈来：《回向传统——儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年，第300—318页。
[55]当然，对于《荀子》书中的“情感—信念”因素，学界并非毫无意识。比如，王中江先生指出：“在此，荀子实际上是把儒家经典看成学术和知识既完整又统一的体系，相信天地之间的真理都包含在其中（‘在天地之间者毕矣’），相信依据和推行经典的真理和原则，天下之事则无不臻于完善。这显然就是‘经典权威主义’。”（王中江：《传经与弘道：荀子儒学的重新定位》，中国学网，http：//www.confucianism.com.cn/html/A00030013/15738617.html，录于2013-01-18）又如，陈文洁特别强调：“尽管荀子对孟子有不少批评，但对传统生活方式，很大程度上采取了一种信念认同的态度”；“但正如对一个真正有信仰的人来说，其所有关于信仰的论证都不是出于自我说服的动机，而是服务于传播信仰的目的；对荀子来说，对传统生活方式的信念不但毋需任何理由，而且是给予他论证和论辩动力的重要源泉”；“坚持传统的方式，这本身无法用功利主义解释，相反，倒暗示了他固有的价值立场”；“荀子类似‘传统主义’的立场构成了他展开论辩乃至写作的价值前提和信念基础，在此背景下，他表现出的功利主义倾向，只是他的一种论辩策略”；“正因此，不应将《荀子》一书理解为纯粹意义上的思想著作。这部著作具有劝说的性质”。（陈文洁：《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年，第5—6，15页）
[56]近年来，谢文郁教授不断在汉语学界倡导“生存分析方法”，读者可参考其《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》，上海：世纪出版集团上海人民出版社，2007年，导言；《基督论：一种生存分析》，许志伟主编：《基督教思想评论》总第九辑，上海：世纪出版集团上海人民出版社，2009年；等。——作为一种文本研究方法，“生存分析”与一般所谓“文本分析”或“辨名析理”的区别在于：它力求在与“文本”互动过程中面向文本所触及的“生存问题”，并在“问题意识”中梳理概念、呈现方案，进而在概念界定、论证技巧、方案设计，乃至问题提法上与“文本”进行切磋。此外，为充分尊重文本的实在性（可理解性），这种方法不预设“文本本义”，而是要求在持续不断的“文本—研究者自己—所有其他读者”的三方互动中，让文本的实在性（可理解性）自行展现。——总的来说，这种方法尚处于“在应用中发展”阶段。拙作《〈大学〉、〈中庸〉研究：七家批判与方法反思》（《社会科学》2013年第7期）中的相关思考，亦可参考。
[57]如夏甄陶：《论荀子的哲学思想》，上海：上海人民出版社1979年，第99页；陈来：《回向传统——儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年，第311页；王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第549页。
[58]参王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第549—550页；陈来：《回向传统——儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年，第320页。
[59]“先王”一词附带深刻的情感因素。关于这一点，陆建华在《荀子礼学研究》（合肥：安徽大学出版社，2004年）中有所涉及，可参考第28—29，56—59页。此外，还可参考陈文洁：《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年，第79—83页；以及陈文洁在文中征引的张舜徽：《周秦道论发微·叙录》，北京：中华书局，1982年，第18页。相反，陈来先生认为：“荀子对于礼义……更重视圣王的作用，这实际上是重视将这里的人类政治经验和政治理性在历史实践中的发现。”此外，他还采用了“圣王所代表的人的理性和能力”这一提法。（陈来：《回向传统——儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年，第311—312页）但笔者认为，《礼论》中的“先王/圣王”意识，恐怕不能归入上述“历史理性”意识。一件物事如果是“历史的+理性的”，那么它的“由来”至少对某些人一定是完全可知的。但关于礼，《礼论》后文明确说“未有知其由来者也”。这种说不清由来的权威性（绝对正确、绝对可靠），正与“先王/圣王”一词的情感色彩相应。所以，至少在《礼论》语境中，笔者认为，我们应该承认这种情感因素的独立性。（关于这一点，还可参考本文第三节前两自然段）
[60]《淮南子·要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”还可参考陆建华：《荀子礼学研究》，合肥：安徽大学出版社，2004年，第18页。
[61]比如，《孟子·梁惠王上》“王何必曰利，亦有仁义而已矣”的提法会给人造成这种“二分”印象（并且，这似乎是孔孟给时人留下的重要印象之一），尽管接下来的“上下交征利而国危矣”等提法实际内含“义利不二”之意。（陈文洁对“王何必曰利，亦有仁义而已矣”的解读，很能代表这种“义利二分”印象，可参陈文洁：《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年，第48页）
[62]参考朱熹《论语集注》：“人不知而不愠，不亦君子乎”条下：“君子，成德之名。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第47页。关于“君子”，还可参王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第555页）
[63]比如，墨家站在“利”的立场，认为礼乐是“亏夺民衣食之财”（《墨子·非乐上》）。参王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第555页。
[64]陈文洁评论说：“不过，当荀子说‘墨者将使人两丧之’时，其实在暗示，他不止站在现实功用的立场上反对墨家，礼乐的超功利价值也构成了他‘距墨’的重要动机。”（陈文洁：《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年，第47—48页）——陈文洁一再二分“实用（功利）”和“礼义（文）”，试图以此强调“礼乐超功利价值”（还可参考《荀子的辩说》第6页）。这虽然有助于凸显荀子的“情感—信念”因素，但同时却低估了“功能论”思路的统摄力（至少《礼论》如此）。再次强调：《礼论》在“情感—信念”中认定，唯独这礼具有完满的养的功能。“情感—信念”性，就表现在这“唯独”意识中。
[65]参陈来：《回向传统——儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年，第318—319页。
[66]参陈来：《回向传统——儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年，第312，319—320页。
[67]参北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979年，第546页“后王”“先王”词条索引。——不过，该书第524—525页认为“法后王”反映了荀子的“历史不断发展”“厚今薄古”思想（参考“后王”名词解释），而“称颂先王”“与万世同久”思想则是一种“形而上学唯心史观”（参考“先王”名词解释）。在这个问题上，荀子果真自相矛盾以至于此？相形之下，该书第525页谓“但在《荀子》一书的若干旧注中，把荀况的‘法后王’同孟轲的‘法先王’说成是一回事”。——在我看来，这“旧说”，反倒更近于《荀子》实情。与此相关，郭沫若先生的观察可参考《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第215—216页。此外，还可参黄海烈：《荀子“法王说”及其对战国诸子的攻驳》，《齐鲁学刊》，2010年第4期。
[68]参王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第二章第二节“礼：以为政和修身为中心”。
[69]参程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第173—174页；朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第64页；杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第27页。
[70]在名分上，“君师”与“先王”（作为制礼者，而礼又是“未有知其所由来者”）一脉相承。我们还可从这个角度体会“君师”的宗教性。
[71]我们不能因荀子主张“明天人之分”（《天论》），便简单忽视或否认这里大量收编传统宗教情感这一事实。实际上，收编（而非绝口不提）本身就是一个值得关注的现象，而收编方案是否稳固、进一步又会引申出什么问题，同样值得深入研究。（郭沫若、杜国庠、梅珍生对此有所触及。郭提出“儒家的一项惰性的特征”“人民的信仰”说，杜曾点出《礼论》部分文字与《天论》“严分天人的主张”不大调和，梅则强调“礼的宇宙之道的超越性”。可参郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第201页；杜国庠：《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第200—201页；梅珍生：《晚周礼的文质论》，武汉：湖北人民出版社，2004年，第253—254页。）
[72]传统注释一般将“终乎悦校”的“校”字解释为“当做‘恔’，快意，称心”（北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979年，第314页）。不过，受王博教授“先秦经学”课（讲解上博楚简《子羔》篇孔子诗论部分之“《关雎》之改”的“改”字）之启发，笔者倾向于认为：“终乎悦校”的“校”或正可依原字作“校改”“校正”解。这种解释更富“进程带动—进入境界”意味。
[73]参郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，《名辩思潮的批判》之“九荀子”；王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第八章“第一节辩者与儒者”；陈文洁：《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年，第2章“2.2.3斥辩者”。
[74]北京大学《荀子》注释组将“礼之中焉”释为“在礼的范围内”，而非“礼进入学者之心中（认识理解）”，这与本文上述解读是相合的。参北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979年，第315页。
[75]我们对“进入真理”这个提法稍加解释。关于“养”“好”“善”，我们无不可以提问“什么是真正的养/好/善”。就此而言，其中都蕴含真理问题。——《礼论》将“君子”与“小人”，“士”与“民”，“坚白同异之察”与“能虑”，“擅作典制僻陋之说、暴慢恣睢轻俗以为高”与“能虑，能固，加好之者”相对举，一言以蔽之，可以说成是“真理”与“谬妄”的对比。
[76]北京大学《荀子》注释组的解释是：“在礼上能达到最完善的地步的。”（北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979年，第315页）——这个解释过于笼统。本文视“能虑”“能固”“加好之”为“学礼”的三个步骤或三条原则，认为每一步或每一条各自有其特定关注。
[77]参梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第256—257页。
[78]杨太新明确指出：“礼三本说是对祭祀天神、地示、先祖仪式和隆君尊师礼节的人文诠释。荀子重人事而轻鬼神，努力使历史遗留下来的神道仪节具有人道内容。”（杨太新：《荀子的人文精神及其影响》，《浙江社会科学》，1998年第5期，第100页）此外，徐复观先生从《荀子·天论》“明于天人之分”的提法出发，认为“周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟”，“而超人文的精神则完全隐退了”。（徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第140页）——作为一种宏观考察，这些评论可接受。
[79]比如《礼论》：“积厚者流泽广，积薄者流泽狭”“高者，礼之积也”；又如《劝学》：“积土成山，风雨兴焉……”；等等。
[80]徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第148页。
[81]徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第150页。
[82]谢文郁教授的评论值得重视：“容易指出，当荀子批评孟子忽略人的本性中的一己之私时，自己不知不觉也陷入了一己之私中。荀子的性恶论对孟子的批评是中肯而深刻的。但是，他没有认识到，‘一己之私’是一条普遍原则，不仅适用于其他人，也适用于说话者自己。也就是说，荀子以及他的所有学生，和其他人一样，都不能摆脱这一原则的制约。不幸的是，荀子和他的学生都没有认识到这一点。”（谢文郁：《建构和解构：儒耶在张力中互动》，载罗秉祥，谢文郁主编：《耶儒对谈：问题在哪里？》（下），桂林：广西师范大学出版社，2010年，第540页）
[83]孟子的“性善说”是为中国思想史上的“大传统”（greattradition），且成为汉语哲学场域中的主流意识型态；其间的存有普遍自我认同为“性善的道德主体”，是以对荀学的“性恶”论述产生排斥，进而将荀学潜抑（repression）至集体无意识（unconscious）之中，成为思想史中的忌讳。而此一情况随着中国学术现代性的体现，存有对于欲望与本能在长时间受到压抑后，“本我”逐渐对于性善的人格面具（persona）产生冲突，于是在时代的推波助澜下，便形成了当代荀学复兴的学术现象。参[奥]佛洛伊德（Sigmund Freud）：《精神分析引论·精神分析新论》，叶颂寿译，台北：志文出版社，1991年，第262—273页；[加]莫瑞·史登（Murray Stein）：《荣格心灵地图》，朱侃如译，新北：立绪文化出版社，2017年，第136—142页；[瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格（Carl G.Jung）：《原型与集体无意识》，徐德林译，北京：国际文化出版公司，2011年，第5—59页；Robert Redfield，The little community and peasant society and culture.Chicago：The University Chicago Press，1989，pp1-16。
[84]冯友兰（1895—1990）指出，学术的论述可分为“照着讲”与“接着讲”，前者是为在固有学术脉络与范式（paradigm）中进行论述，后者则是强调以前人论述为基础，进行批判与反思，开展新的学术范式。而当代荀学研究者并非直接诠释荀子的“性恶论”，而是以宋明儒者对性恶论的批判为对象，进行学术的论述与建构，是以可说属于“接着讲”的进路。参冯友兰：《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第4页。
[85]虽然佐藤教授认为当代学者过多地关注性恶论的问题，而忽略了荀子思想的真正核心——礼学的论述；但正如佐藤教授所观察、所梳理，更凸显此一论题在当代荀学研究的评析与回顾中的不可忽视性。而这也正是本文的企图所在——不在于为荀子人性论锦上添花地回到《荀子》的原典去诠释，而是针对当代学者的性恶诠释进行诠释。参[日]佐藤将之：《荀学与荀子思想研究：评析·前景·构想》，台北：万卷楼出版社，2015年，第1—30页。
[86]除了前述刘教授与傅教授明确提出“善化”的荀子人性论主张外，大多学者虽未直接以“善”指“恶”，但其诠释的理路大多以承认荀子之“性”具有内在道德价值作为荀子学说正当性的关键；如路德斌、王楷、王庆光、王灵康皆对此有详细而精彩的论述。参曾暐杰：《打破性善的诱惑——重探荀子性恶论的意义与价值》，新北：花木兰文化出版社，2014年，第23—28页。
[87]傅伟勋将诠释区分为五个层次，除了根据原典的考据与梳理进行诠释外，更高层次的诠释是透过“蕴谓”是指出“原思想家可能要说什么？”而“当谓”则是揭示“原思想家（本来）应当说出什么？”然而各种诠释层次并无高下之分，而是具有不同目标与意义。参傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北：东大图书公司，1999年，第10—12页。
[88]刘又铭指出：西方学者一般将15—16世纪之交称为早期现代性（early modern），也就是在中国明清时期。此时汉语哲学场域中出现的一个学术支流——明清气本论，即揭示了一个从中古到现代的思路转向；可以说，当代学者的荀学复兴，则是真正将儒学研究开出现代性意义。参刘又铭：《儒家哲学的重建——当代新荀学的进路》，《邯郸学院学报》第22卷第1期，第28页。
[89]参陈林：《荀子的人性论是否隐含“性善”思想？——从冯耀明著〈荀子人性论新诠：附《荣辱》篇23字衍之纠缪〉说起》，《邯郸学院学报》2017年第3期，第36—51页；陈迎年：《“能定能应，夫是之谓成人”——〈荀子〉论道德之源》，《江淮论坛》2005年第6期，第98—103页；曾暐杰：《孟子之后——荀子“伦理经济学”的建构及其儒学回归》，台湾政治大学中国文学系博士论文，2017年，第124—140页；曾暐杰：《打破性善的诱惑——重探荀子性恶论的意义与价值》，台湾政治大学硕士论文，2012年，第18—22页。
[90]周炽成即透过《性恶》与《荀子》其他诸篇的比较，而“斗胆推断：它（《性恶》）的作者很可能不是荀子本人”。其他如孟旦（Donald J.Munro）、陈汉生（Chad Hansen）与杨筠如等人也都持此意见，认为《性恶》为后人所添窜（interpolation）。参周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》，广州：中山大学出版社，2009年，第29、184页；[美]孟旦：《早期中国“人”的观念》丁栋、张兴东译，北京：北京大学出版社，2009年，第85页；Hansen Chad，“Xunzi：Pragmatic Confucianism，”in A Daoist Theory of Chinese Thought：A Philosophical lnterpretation.Oxford：Oxford University Press，1992，p336；罗根泽编著：《古史辨》第六册，台中：蓝灯文化事业股份有限公司，1987年，第131—137页。
[91]李哲贤便指荀子之“性”一般让人误解为“仅以动物性来规定人性”，是以言其为“性恶”；而项退结也认为，荀子给予“性”狭窄的定义，使其仅限于表述情与欲的本能，让人误以为人便是“恶”的。李哲贤：《荀子之性恶说析论：从文本谈起》，《哲学与文化》2013年第5期，第146—147页；项退结：《孟荀人性论之形上学背景》，载台大哲学系主编：《中国人性论》，台北：三民书局，1990年，第67页。
[92]诚如佐藤将之所说，不应该透过主张荀子的“性论”与孟子的“性善”无冲突甚至并无根本上的差异来证成荀学的价值；如此便仍无法脱离中世纪的孟学意识形态，而真正转入当代的荀学视野。[日]佐藤将之：《荀子哲学研究之解构与建构：以中日学者之尝试与“诚”概念之探讨为线索》，《台湾大学哲学评论》2007年第34期，第104页。
[93]“转移”指在心理或意识上遇见的危险与危机转移至另一个相对较为安全的对象释放出来。参[美]Gerald Corey：《咨商与心理治疗：理论与实务》，修慧兰等译，台北：新加坡商圣智学习出版社，2016年，第234—241页；[奥]佛洛伊德（Sigmund Freud）：《精神分析引论·精神分析新论》，叶颂寿译，第406—420页。
[94]关于“驱力”请参[瑞士]卡尔·荣格（Carl G.Jung）：《荣格论心理类型》，庄仲黎译，台北：商周出版社，2017年，第535—536页。
[95]参李哲贤：《荀子之性恶说析论：从文本谈起》，第145页；刘振维：《荀子“性恶”刍议》，《东华人文学报》第6期，第58页。
[96]参廖晓炜：《孟、荀人性论异同重探——由荀子对性善说的批评展开》，《哲学与文化》2014年第10期，第166页；曾暐杰：《打破性善的诱惑——重探荀子性恶论的意义与价值》，第95—128页。
[97]如《孟子·尽心上》所言：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”见[宋]孙奭疏：《孟子注疏》，第232页。
[98]参项退结：《孟荀人性论之形上学背景》，第65页；James T.Bretzke，Consecrated Phrases：A Latin Theological Dictionary.Minnesota：The Liturgical Press，1998，p5。
[99]参廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，收入姜广辉主编：《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第2—17页；刘又铭：《中庸思想：荀学进路的诠释》，《国学学刊》2012年第3期，第3—7页。
[100]杨儒宾称为“践形观”与“礼义观”，前者因内在具有道德价值，故透过实践道德身体而成就为圣人与君子；后者则强调透过外在礼义去化导人性中的欲望。两种观点正凸显出顺性与逆性的原理与意义。参杨儒宾：《儒家身体观》。
[101]每个理论的讨论背后，都蕴含着一个潜在的预设，此一预设蕴含着“历史性”（historicality）和“语言性”（linguisticality）。而“生之谓性”便是先秦时期长时间累积下来而形成的“知识”。参洪汉鼎：《当代哲学诠释学导论》，台北：五南图书公司，2008年，第56页；[美]约翰·卡普托（John Caputo）、罗伊·马丁内兹（Roy Mratinez）：《哲学研究基础：论激进诠释学的核心观念》，收入[美]罗伊·马丁内兹编：《激进诠释学经要》，汪海译，北京：中国人民大学出版社，2001年，第6—7页。
[102]参洪汉鼎：《当代哲学诠释学导论》，第56页。
[103]“冥契主义”作为一种身心状态，是强调无法以感官经验去界定与验证的心理直觉，亦即如孟子所谓的“良知”与“良能”。也正因为此是无法以经验论证的形上表述，故荀子斥之为“无辨合符验”。关于“冥契主义”请参[英]史泰司（Walter Terence Stace）：《冥契主义与哲学》，杨儒宾译，台北：正中书局，1998年，第444—456页。
[104]如同尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）所说：“‘道德的人并不比肉身的人更接近理智世界——因为根本就没有什么理智世界……’这个句子在历史认识的锤击下变得坚硬而锋利了……可以充当斧头，把人类的‘形而上学需要’连跟斩断。”对于荀子而言，孟子的“五行”之幽隐就是需要被斩断的形上想象。参[德]尼采：《瞧，这个人：人如何成其所是》，孙周兴译，香港：大家出版社，2018年，第137页。
[105]法国哲学家列维纳斯（EmmanuelLévinas，1906—1995）指出：人唯有在通过作为无限性的“他者”（I’autrui）才能理解自身的存在。
[106]关于思孟学派的“五行”论述请参陈丽桂：《先秦儒学的圣、智之德——从孔子到子思学派》，《汉学研究》第30卷第1期，第11页。
[107]杨倞便指出：“凡非天性而人作为之者皆谓之‘伪’。”见[清]王先谦：《荀子集解》，沈啸寰，王星贤点校，第434页。
[108]曾暐杰：《打破性善的诱惑——重探荀子性恶论的意义与价值》，第23—28页。
[109]关于荀子对孟子“性善”的理解可参何淑静：《比较孟子与荀子的“性善说”》，《鹅湖学志》第43期，第6—10页。
[110]即便孟学思维者认为孟子所称之性善并非称人原初便有“仁义礼智”四端，而仅是有其萌发的根源与可能性，但对于荀子而言，“人情甚不美”（《性恶》），人性中也并非天生就有着朝向仁义礼智四端发展的动力与倾向；因为正如孟子自己所说：“人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。”（《告子上》）可见向善求道之心并非人的天性所在，而是后天之“伪”所成就。当然，学者会指出，孟子所谓的“性善”仅是点明人为善的“可能”，但对于经验论者而言，这样的表述就是一种形上的想象与预设，并无可验证性与合理性。参曾暐杰：《打破性善的诱惑——重探荀子性恶论的意义与价值》，第57—65页；何淑静：《比较孟子与荀子的“性善说”》，第17—34页；[清]王先谦：《荀子集解》，沈啸寰，王星贤点校，第44页；[宋]孙奭疏：《孟子注疏》，第202页。
[111]李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年，第260—261页；熊公哲：《荀子今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1990年，第234—236页。
[112]参李哲贤：《荀子之性恶说析论：从文本谈起》，第148页；周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》，第9页；陈大齐：《荀子学说》，台北：华冈出版社，1971年，第58页；吴乃恭：《儒家思想研究》，长春：东北师范大学出版社，1988年，第155页。
[113]参徐宗良：《道德问题的思与辨》，上海：复旦大学出版社，2011年，第59页；陈大齐：《荀子学说》，第58页；曾暐杰：《打破性善的诱惑——重探荀子性恶论的意义与价值》，第76—78页。
[114]参廖晓炜：《孟、荀人性论异同重探——由荀子对性善说的批评展开》，第166页；曾暐杰：《孟子之后——荀子“伦理经济学”的建构及其儒学回归》，第129—133页。
[115]参曾暐杰：《孟子之后——荀子“伦理经济学”的建构及其儒学回归》，第129—133页。
[116]显然荀子并未如项退结所说，将一切会造成社会混乱与“恶”的结果之物皆划归为“恶”，荀子在自然秩序与人为礼法之间有一道“连续性的鸿沟”——亦即“性”与“伪”的辩证与互动。参G.E.Moore，Principia ethica.NY：Dover Publications，2004，pp2-9；项退结：《孟荀人性论之形上学背景》，第66—67页。
[117]所谓的“社会人”依照时代与学派会有不同的理解，可能是“道德人”“法律人”或“经济人”等不同的存有预设与判准，但就是不可能以“自然人”的状态生存，因为至少在轴心时代（Axial age）以降，社群团体已然形成，而如美国社会学家库利（Charles Horton Cooley，1864—1929）所说：“人是与人类整体不可分割的，是其中的活生生的一份子。”无有秩序的“自然人”存有，无法建构与维系一个社会的秩序与发展，在现实中不可能出现。参[美]查尔斯·霍顿·库利：《人类本性与社会秩序》，包凡一等译，台北：桂冠图书有限公司，1993年，第34—35页。
[118]是以荀子“性恶论”并无项退节所说恐有将世间万物皆视为“恶”的危险，荀子很明确地区分了实然与应然、自然与礼教的分别。参项退结：《孟荀人性论之形上学背景》，第66—67页。
[119]《礼记·王制》：“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。”见[唐]孔颖达疏：《礼记注疏》，第269页。
[120]如林桂榛便主张《荀子·性恶》之论述事实上是“性不善”的讹误。然而如跳脱“根本恶”的概念来说，在先秦语境脉络中，“不善”与“恶”之意义其实并没有根本上的差异；“不善”便具有负面意义，不能径自等同“性朴”。参林桂榛：《关于荀子“性朴”论的再证明》，《临沂大学学报》2018年第1期，第19—49页。
[121]孔宪铎，王登峰：《基因与人性》，北京：北京大学出版社，2009年，第65页；杨国荣：《伦理与存在——道德哲学研究》，第6页。
[122]该文被《新华文摘》2020年第18期以《荀子的“王道”观念》为题转摘。被人大复印报刊资料《哲学文摘》2020年第4期转摘。
[123]参东方朔：《“报应论”抑或“功利论”——荀子刑罚观的哲学根据》，载涂可国、刘廷善主编《荀子思想研究》，济南：齐鲁书社，2015年，第277页。
[124]引自《吕览·慎势篇》。
[125]《论语·为政》：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”另见《周易·革卦·彖辞》。
[126]参见《吕览》中的《审应》《淫辞》《应言》及《庄子·逸文》《史记·平原君列传》。
[127]参见谭戒甫《公孙龙子形名发微》、郭沫若《十批判书》、杜国庠《便桥集》、庞朴《公孙龙子研究》、屈志清《公孙龙子新注》。
[128]注意：白与白马之间无属种关系，而马与白马之间有属种关系。坚白石同理。