作为定义的“性朴”——在“性善”批判中回复“生之谓性”的前理解
那么，是否“性朴”或“无善无恶”的提法，在荀子人性论研究的脉络中，是一种错误与误解呢？其实，说荀子是“性朴”或“无善无恶”可以说是清楚地指出荀子所掌握的“性”的定义，看出荀子之“性”与孟子具有“良知”与“良能”的“性”不同，[97]而类同于告子的性论；然而却讲得太快，错置荀学的关键所在，而误将荀子对“性”的定义直接地作为“性”的价值来论。
就荀子对于“性”的定义来说，的确可以说是“无善无恶”的自然之性，正如《荀子·正名》中所言：“散名之在人者：生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”[19]412也就是说，荀子认为“性”就是人最原初的状态之总称，而此“性”是一种不待学、“不事而自然”的本能。这也就是项退结所说：是一种未经意识、反省、考虑与抉择的“人之行动”（actus hominis）——一种非关道德的行为。[98]
正因为荀子认为“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”（《正名》）[19]412，“性”所生发的情绪与行为是一种感官欲望与身体的自然萌发，那是一种中性的情绪。这与孟子所说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心上》）强调“性”本身所体现出的便是具有价值义的“良知”与“良能”是不同的。孟子所言是一种“属人行动”（actus humanus）——一种道德面向的表述行为。[20]5
就荀子而言，孟子称之为“性”，具有价值义的“属人行动”，荀子将之归诸“伪”——“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪”，而此“人为”之“伪”是“虑积焉，能习焉，而后成”（《正名》）[19]412的结果，而与“不学而能”的“性”不同。亦即《中庸》里所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”[21]879皆非“性”分中事，而是后天人为成就“伪”的境界。是以，在荀学的脉络中，《中庸》所说的“率性之谓道”的“率”解释为“统帅、率领”是有其道理与合理性所在的。[99]
由此，暂且不论“性善”“性恶”或“性朴”，至此基本上可以将荀子与孟子区分为两种性论理路——“逆性的”与“顺性的”人性观。[100]这两种人性观正好由“率性之谓道”一句之解释体现出荀孟人性论的差异：或统帅以逆性，或遵从而顺性。荀子的逆性工夫意味着“性”原初并无内在价值所在，是以只能逆之；孟子的顺性工夫则强调“性”本有“仁义礼智”四端，故而能顺之以行。就如同蔡锦昌所指出：荀子之“性”必须“在天性之外设想办法”，而孟子的“性”则是“在天性之内就有办法”。[22]136
那么由此可以确立荀子所谓的“性”是没有价值根源之性，是以不能将之归诸“性善”一系。但在此须进一步了解的是：此一不具道德性的“性”为何？事实上，荀子的“生之所以然者谓之性”此一对“性”的定义即与告子所谓“生之谓性”的定义是一致的。事实上可以说，至少在先秦时期，以“生”训“性”是当时普遍的理解与共识，亦即认为“性”便是人或物生来所赋予的能力与倾向。[23]93甚至可以说“生之谓性”才是汉语哲学场域中当时的前见（vorsicht）。[101]亦即每个理论的讨论背后，都蕴含着一个潜在的预设，而唯有建立在此一共同预设的基础上，才可能进行论辩。[102]此处先秦时期人性论的讨论，即建立在“生之谓性”的前见上；然孟子在讨论与建构人性论时，否认与质疑此一前见，欲从“性”的定义之根源处正本清源开展其论述。此即中国思想史中有名的孟告之辩：
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《告子上》）[17]193
孟子此处借告子之口讲述当时对于人性论的“前见”——“生之谓性”，并予以否认，认为这会导致“人之性”和“禽兽之性”无别的困境。[24]147由此可以确立的是：孟子的“性善论”与“生之谓性”有着不同的“前见”而形成两个不同的系统。
而“生之谓性”这样的“前见”，不仅为告子所接受，儒家的孔子与荀子也同样采取此一“前见”论性。孔子便说：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）[25]154此如邓公玄所指出这是一种自然之性的表达，与告子“食色，性也”的表述都是建立在“生之谓性”的脉络上的。亦即，孔子此处未明确道出“性”之善恶的概念，而仅仅是指出“性”作为人生而有的状态与特质。[26]16-17
至于荀子则是有意继承孔子的性论系统，回到“生之谓性”的“前见”之中去论述，是以他批评孟子：“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祇敬之。”（《非十二子》）[17]94亦即荀子认为孟子将“性”的定义任意改易，赋予“性”神圣的价值内涵而过分遵奉与文饰“性”的道德意义，将“性”作为人禽之辨的关键，视作“人之所以异于禽于兽者几希”之“几希”（《离娄上》）[17]145处。
但如此赋予“性”道德内涵，将“良知”与“良能”归之于“性”，却是一个过于冥契主义（mysticism）[103]的论述——既幽微又无从论证的提法。荀子认为：这相对于儒家的礼义典范，是一种形上的，太过形上的表述；对于“性”的自然义与人禽与共的普遍性而言，是一种“人性的，太人性的”[104]定位。正因为孟子的“四端之心”与荀子从现实社会建构的“经济人”好利恶害的“实然”不同，是以被认为是“无辨合符验”（《性恶》）[19]441的“人性”论述。
关键即在于荀子的“性”是人禽与共的自然状态，而孟子的“性”是人禽之辨的道德价值；此正如王楷所指出：孟子的“四端之心”是一种“本质”（essence），而荀子的“生之所以然者”却是“生理本能”（appetency）。[27]55关于这点并不难理解，在当前学术界也基本无争议。但此处的关键在于：当学界普遍认同荀子之“性”是作为一种生理的欲望与本能后，便以此表述荀子并非“性恶论”者——因为生存的本能与冲动岂可说善恶？由此诉说荀子是为无善无恶论者或是性朴论者。
而学者用以证明荀子是为性朴论者的关键文献，即是引用《荀子·礼论》所谓的：“性者，本始材朴也。”[19]366如唐端正便认为荀子所论之“性”非“性恶”的，是“性朴”的。[28]202然而如探究荀子人性的论述，显然一再地是将孟子作为“批判的他者”而发，而非自发性地论述，[105]是以所谓的“本始材朴”是针对孟子将“性”赋予道德价值内涵，将仁义礼智信“五行”带入人性之中，[106]而“祇敬之”，将“性”作为人之所以为人的关键所在。
是以可以说，荀子所说的“本始材朴”并非价值论述，而是“定义”上的辩证。所谓“性者，本始材朴也”须与“伪者，文理隆盛也”（《礼论》）[19]366对看：“材朴”是指就“性”的定义而言，所指涉的应该是其原始的状态，不应该将任何道德内涵加诸其中——就如孟子“四端”的论述那般——这也才符合“性”“天之就也，不可学，不可事”（《性恶》）[19]435的特质与定义。
正因为荀子认为“今人之性，固无礼义，故强学而求有之”（《性恶》）[19]439，“礼义”之“善”是透过后天的学习而来，这也正符合其在定义性伪之分时所作出的区别。所谓“伪者，文理隆盛”，也就表示了“礼义”所成就的“文理隆盛”是透过“人为”而形成，这正与“性”的原始意义相对。[107]一旦把任何后天道德的内涵与价值纳入“性”之中，便不符合荀子对于“性”——“不可学，不可事”的定义。是以由此可以确立，荀子之“性”是原始的质朴之“性”，而不能具有道德内涵而将之建构为“性善的荀子”。