“大一”意识与“有方”之学
我们快马加鞭看《礼论》第六、七两段：
大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵饮食之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱；祭，齐大羹而饱庶馐，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不尝也，三臭之不食也，一也。大昏之未发齐也，太庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。大路之素末也，郊之麻絻也，丧服之先散麻也，一也。三年之丧，哭之不反也，清庙之歌，一唱而三叹也，县一钟，尚拊、膈，朱絃而通越也，一也。
凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱。贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫能损益。本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说。天下从之则治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡。小人不能测也。
关于“一”和“多”，我们知道，孔子和子贡曾有如下对话：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也。予一以贯之。’”（《论语·卫灵公》。此外，《论语·里仁》亦有“吾道一以贯之”语录）——“多学而识之”，本身就已经很了不起了。子贡在对话之初似乎正是这么看的。但孔子显然不希望学生只了解自己“多”的一面，他特别强调自己是“一以贯之”。孔子为学即已重视“一以贯之”，上述《礼论》引文中之“大一”“一也”则显然不能视为道家思想的简单渗透。我们可以这样追问：儒家或礼教之“学”，为什么要强调“一”呢？
回到《礼论》文本，我们注意到，第七段不厌其烦地列举了“天地”“日月”“四时”“星辰”“江河”“万物”“上下”“万变”。人作为需要“养”的生存者，必须恰当处置自己所遭遇的物事以获取“养”。“万”的意思是“无穷多”，它意味着，人（人类社会）在生存中总会遇到陌生物事。“为学”如果永远只是见闻一件方记忆一桩（“多学而识之”），那么，学者恐将永远无法凭其学力经营好生活。作为对照：“一以贯之”类似“举一反三”，强调触类旁通的能力。一个学派或一种学问只要有这种通贯之“一”，那么学成之人自然具备“万变不乱”的处事能力。《礼论》第六、七两段两次谈到的“大一”，在我看来，正是指这种“通贯之一”。——我们注意到，《礼论》作者还独断地宣告：唯有礼（儒家所传承的传统礼制）具备这种通贯能力，“天下从之则治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡”。
不过，就“论”而言，更重要的是切实说明：何为礼（那唯独之礼）之“大一”？这“大一”如何与人的生存相干？关于前一个问题，《礼论》第六段提出“两者（本、用）合而成文，以归大一”，试图从“合”与“归”的角度提示礼的“一”性。接下来五个“一也”，则列举不同礼节的相似之处，以佐证礼确实具有内在一贯性。至于后一个问题，我们可以这么看：外在礼节需要人本着恰当的理解来践行——若理解践行得当，则行礼者便可“以归大一”；考虑到“礼者，养也”，此“大一”之境自然蕴含“圆满之养”之义。“大一”因而是一种理想的生存境界。《礼论》第七段开始曰“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校”，似乎正可理解为：践礼者被礼的进程所带动，最终进入礼的“大一”之境。[72]
但是，《礼论》关于“礼有大一”的论述，经得起推敲吗？从概念辨析角度看，《礼论》第六段可谓漏洞多多。名辩派挑战者可以从太多角度发动攻击，比如（笔者代为揣测，读者请勿见笑）：（1）“生鱼”是生的，“大羹”是熟的，何为“饮食之本”似乎缺乏统一标准。（2）“黍稷”既与“玄尊”“大羹”同为“本”，“大飨”为何舍之不用？礼数在设计上似乎偶然而又随意。（3）“不醮（不喝尽）”和“不尝”存在质上的区别，且“不醮”“不尝”主语为“尸”，“三臭之不食”主语为“劝食者”，这是不是“不一”？（4）“大昏未发齐（还没有去迎亲）”时毕竟还有新郎官这半个主角在，就主角在场而言，它与“太庙未入尸”“始卒未小敛”不一。（5）“素末（丝织的车帘）”布置在车上，而“麻絻（麻布帽）”“散麻（麻带）”则佩戴在行礼者身上，这能算是同类物事吗？（6）最后一个“一也”之所以一，是因它们都有某种“三—一”形式吗？这些“三—一”真有内在关联？（7）至于第七段“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校”——讲究“始—成—终”三部曲形式的“礼”可以杜撰出很多套，凭什么只有儒家这套才能“复情以归大一”？——荀子时代，名辩家咬文嚼字的劲头，比之以上揣摩绝对有过之而无不及。对此，荀子心中有数。[73]第七段最后一句，“小人不能测也”，可视为荀子面对这类挑战的自卫之举。而这，实际上又是在打“君子如何如何/小人如何如何”的感情牌了（参考本文第二节）。
为进一步对抗“小人”之学，《礼论》第八段，着手谈论“怎么学”这个问题。我们看文本：
礼之理诚深矣，“坚白”“同异”之察入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说入焉而丧；其理诚高矣，暴慢恣睢轻俗以为高之属入焉而队。故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑，能固，加好之者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。
“‘坚白’‘同异’之察”，正乃先秦“名家”的学问。他们以严苛的概念辨析，检讨一切现有学问。面对这种有板有眼的严苛挑战，荀子断然予以釜底抽薪式报复：直接贬斥他们的学法（概念辨析—咬文嚼字），宣布那根本无能通达“礼之理”。在礼教提倡者的“唯独那礼”意识中，挑战越是有板有眼，就越会被视为冥顽不化——在具体理解上尚未入门，在学习方法上南辕北辙。显然，这是情感支持下的信念推演。——其次，相应于情感的是态度。礼教要求崇敬基础上的接受与理解，而挑战者则决定从自己出发检讨是非。前者存心尊礼，后者则自视更高。面对儒家或传统礼制，后者显然不是一种受教姿态。作为礼教倡导者，荀子这样评价他们：“擅作典制辟陋之说”“暴慢恣睢轻俗以为高之属”。“擅作”“暴慢恣睢”意味着某种“己意”被高高举起，他们因而缺乏从那唯独之礼受教的诚心。
《礼论》第三段曾提出一系列“孰知夫”与“苟”字句观察。这些观察意味着在学礼功成圆满之前，“情性”牵引无时不在。考虑到“情性”持续在起作用，缺少了崇礼与受教态度，再谨严的为学最终也一定走向反礼。换言之，学者若不能在态度和方法上切实高举礼（“一于礼”），结果就只能在自己的判断中一次又一次地挑出礼的不是。从“礼教—唯独那礼”角度看，这种学者正在丧失从礼受教的机会。而反过来讲，只要态度合理、方法正确，学有所成将不过是时间早晚的问题。《礼论》第八段批评“坚白同异之察”“擅作典制辟陋之说”“暴慢恣睢轻俗以为高之属”，其目的正是要警示错误态度与错误方法。那么，正确的态度与正确的学法，应该是什么样子呢？
态度问题其实就是“情感—信念”问题。《礼论》从开篇即在倡导“崇礼—学礼”信念，进而又以“直观解说—榜样诱导—攻乎异端”巩固这种“情感—信念”。现在，遇到“情感—信念”问题再次出现，作者便再一次为“崇礼—学礼”信念打气。第八段中间部分——“故绳墨诚陈矣……礼者人道之极也”——可从这个角度来看待。这里，篇幅虽然较长，但除了宣告就是类比。类比不是严格意义上的论证，而是一种修辞，它服务于信念表达。正确的学礼之法，必须以信念为基础。那么，“基于信念的学”，是怎样一种“学”呢？
第八段接下来把“无方之民”和“有方之士”相对举，贬抑前者而褒扬后者。“法礼、足礼”是对“有方之士”的基本界定。据此，正确学法的第一步（条）就是：不管理解程度如何，先按礼数照做再说。“照做”属于行动范畴，然而它具有认识论意义。我们可以这么来看：某人一旦照做（不管他理解多少），他就在生存上进入了“礼”的世界。比如，他进而可能会被反礼者攻击，被礼教中人赞扬，在人际交往中运用礼节，等等。[74]——进而，第二步（条）：在照做并承受相应经历（在礼的世界中）的同时，具体而微地体察礼的功能（“礼者，养也”）。这里，“礼之中焉能思索，谓之能虑”的言外之意是：其他态度、方法、模式看上去也是在“学—思索—虑”，但就其无法通达“礼之大一/礼之理”（在崇礼—学礼信念中被认定为唯一的正道），反而是走上反礼历程而言，这些“学—思索—虑”本质上属于低能，根本不配称为“能虑”。这背后有个隐而未宣的逻辑：“学”的原始动机乃是要“学好儿、进入真理”[75]，达不到这个目的的“学法”根本算不得“学”。正确的学法要求先在行动上进入礼的世界，进而在经历中具体体察礼的“养欲”功能。——当然，学者的“能虑”（具体体察）未必尽善尽美。特别地，学者一般未臻圣境，某些经历难免给他造成诸如“此礼不切实际”的念头。但站在“礼教—唯独那礼”立场，出现这类念头，恰恰意味着该学者理解水平有待提高。然而，当事人在苦不堪言的经历中，难以自然想到“理解水平有待提高”问题。现在，他的直接感受是“受伤”，而非“被养”。践礼行动就此面临危机。于是，正确学法的第三步（条）便是：“能勿易”。这是一种意志力的坚持，我们一般称为“毅力”。特别强调，“毅力坚持”不依赖“认识—理解”（此时，“认识—理解”正在打退堂鼓）。我们或可将其视为对“崇礼—学礼”这种“情感—信念”的人为帮补。
以上三条联合起来，便是一种“情感—信念在先，不断在践礼过程中，体察礼的功能与境界”的“礼教—学礼”模式。在这种模式中，“受伤”经历不是指摘礼的凭据，反而成为提升当事人认识—理解水平的契机。受伤者一旦体察到伤害经历的好处（“养”），便会在相应方面走出意志努力之艰辛，进入心悦诚服之境界。所谓“加好之者”，或许可作如是解。[76]“加好之”的完满结局就是，对一切因践礼而来的“受伤”，都有了相应认识，都能心悦诚服地承受。“礼者，养也”在这样的“践礼—学礼”者那里，得到了具体而圆满的理解。“斯圣人也”，指的正是这种功得圆满的学者。——现在的问题是：这种基于“情感—信念”的学法，真能使人不断走出“情性”束缚吗？