“礼有三本”：依托宗教感立论
陈来先生曾拿荀子礼论与霍布斯社会契约相提并论，并相应地指出了荀子政治哲学的两条线索：“情性说”代表自然欲望原理，“礼义说”代表自然理性原理。[65]这一比较不乏精彩之处，但我想指出：荀子（《礼论》）与霍布斯，在思维模式上存在一个根本差异。社会契约论作为一套独立的理性运思方式，原则上完全允许推出反传统的政治方案（只要逻辑上讲得通）。而在荀子（《礼论》开篇）的自然欲望和自然理性之间，则横亘着“未有知其所由来”的制礼者“先王”。这个备受尊崇（受到绝对尊崇）的“先王”，事先已完全决定“唯独某种礼义”可取。这样，作为自然理性的“心知”，从一开始便被剥夺了自行制礼或自行评议“那唯独之礼”的权利。
陈来先生似乎有意淡化“先王”的特指性，而泛泛地说荀子“惧怕失去礼制”。这“礼制”似乎可以是任何“合理秩序”，既可以是过去已有的旧制度，也可以是将要生成的新秩序。[66]但考虑到“先王”只是“特定的先王”（而非仅仅视之为“人类理性的代言者”），荀子所惧怕失去者显然就是“那唯独的礼制”。——与此相关，荀子的“法后王”提法未必有“以后薄先”（后王在历史中继续运用其“自然理性”，后王之礼较之先王因而“更进步”）之意。再次引用《礼论》倒数约三分之一处：“凡礼……是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。”这是个信念表达式：古今百王一脉相承，后王之礼本质上就是先王之礼。两者的区别仅在于，后王之礼粲然可见，先王久远，其迹模糊难以征引。鉴于这种模糊难征，欲学先王之礼，只能从后王而学。[67]
再次强调，“情感—信念”乃“礼教—学礼”的基础。没有这个基础，“教—学”关系就无从确立。在此基础上，学者才有兴趣聆听对礼义的具体解说。——不过，具体解说有可能恰好予挑战者以把柄。为了不弄巧成拙，具体解说最好最大限度地顺承情感认定。怎么才能做到这一点呢？我们看到，“礼有三本说”试图本“礼的宗教性”以立论。宗教的情感性与宗教所涉问题的根本性，有助于进一步强化读者的“崇礼—学礼”信念。我们再次强调，这信念首先是一种情感认定。
我们来《礼论》第四、五两段：
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之本也。
故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始。贵始，得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者，不得立宗庙，所以别积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。
我们注意到，第五段提出来的都是些宗教祭祀之礼。作为对比：《论语》论礼虽也涉及“禘”“告朔”“社”等祭礼（《八佾》），但总体上却主要是从日常政治和个人修身角度言“礼”。[68]比如，关于至深至伟的禘礼，“或问禘之说”，孔子曰：“不知也。知其说者之于天下也其如示诸斯（掌）乎！”（《八佾》）由于缺乏进一步解说，这句“知其说者之于天下也其如示诸斯乎”，看起来更像是临场应变之周旋语。传统解释一般认为，此“不知也”乃针对鲁国习惯性僭越此礼而发（或曰“为鲁君讳”），[69]而并未进一步引申禘礼的宗教性议题。实际上，除了刚才所引之外，关于这至深至伟的禘礼，《论语》只剩下一句话（也是孔子语录）：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《八佾》）看来，孔子或《论语》编者显然觉得，离开伟大的“禘之说”（或相应级别的礼之说），礼可以照论不不误。读《论语》我们有这种感觉：政治与修身上的“人事人为”意识，大大削弱着孔子或《论语》编者深掘宗教性祭礼深意之兴趣。——荀子《礼论》之“礼有三本说”，至少在直观上与此形成了鲜明的反差。
按照逻辑，如果禘礼/禘之说（作为最高级别的“礼/说”）真有那么伟大，那么，任何有深度的“礼论”都不能对它避而不谈。而且，越是重要的东西，越应该被突出起来，作为统领性要素。荀子《礼论》看起来就是这么做的。下面，我们具体分析之。
首先，礼之三本涉及三种对象：天地、先祖、君师。其中，天地与先祖属于典型的宗教对象，君师指现实政治中的领导阶层。天地、先祖对于人类生存具有原始重要性：离开它们，人的生存根本无从谈起。君师宗教性相对较弱。不过，作为社会秩序维护者，君师缺场意味着乱作一团，社会生活与个人生存同样无从谈起。[70]上述“无从谈起”的感觉（作者用“恶生”“恶出”“恶治”表现之），正是天地、先祖、君师的宗教性之所在。这种宗教感一旦被注意到，则如下问题自然提出：人将如何打理与这些宗教对象的关系？——《礼论》第四段结尾说：“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之本也。”这属于先声夺人，舍我其谁地将礼定位为沟通人与天地、先祖、君师之中介。这个论述在一定程度上能够收编或改编传统宗教情感，[71]这有助进一步夯实读者的崇礼—学礼信念。此可视为“礼者，养也”的宗教哲学解说。
其次，宗教性还通过敬畏或禁止的形式表现出来。比如，第五段开始与结尾分别提到：“王者天太祖，诸侯不敢坏”“持手而食者，不得立宗庙”。先看“不敢”。这句话的背景似乎是：现实中的诸侯尽管常以其势力冒犯王权，但在“王者天太祖”这件事上却轻易不敢造次。荀子在行文中暗示：这意味着，诸侯们深知（深信）“王者天太祖”确实有“事天”之功效。就此而言，诸侯们的“不敢”属于宗教性“敬畏”，他们害怕在“王者天太祖”这礼上得罪天。——考虑到《论语》对宗教议题采取了冷处理姿态，儒家的宗教感至荀子时代并不火热。《礼论》提出“王者天太祖，诸侯不敢坏”这个现象，实际上是在引导读者捉摸宗教感的实在性。《礼论》作者信誓旦旦的气场，加上诸侯们“不敢”的事实，在一定程度上能达到令宗教感麻木者不好意思的效果。再次强调，这是在诱导、收编或改编传统宗教情感，而非冰冷严峻的刚性论证。相应地，文中雷厉风行的禁止之辞（“止”“不得”等），读者亦可以从这种“宗教感”的角度加以体会。
总之，《礼论》第四、五两段试图从宗教哲学角度解说“礼者，养也”，与此同时亦实实在在尝试利用读者身上可能存在（或被激发出来）的宗教感。这样一来，“崇礼—学礼”信念在“宗教性”形式下继续发酵，而宗教性的“礼有三本”解说亦开启了一个具体论礼的大思路。这个大思路能否引导学者将“信念中认定的礼的绝对完善性”解析出来，这倒是个颇值得深思的问题。我们将在本文最后一节专门反思这个问题。下一节，我们先具体看看基于情感—信念的礼教学习机制。