研究内容及其主要成果
梁启超的佛学研究大概可以分为以下几个方面：
第一，关于印度原始佛教教理及其在印度的沿革流变，详见《印度佛教概观》、《佛陀时代及原始佛教教理纲要》等。
第二，关于佛教在中国的传播、发展、成熟，详见《中国佛法兴衰沿革说略》《佛教教理在中国之发展》。
第三，中印之间的互通及其传播途径、翻译等问题的研究，详见《佛教与西域》、《又佛教与西域》、《中国印度之交通》、《翻译文学与佛典》、《佛典之翻译》。
第四，部分佛经、论、传等的解读及考证，详见《读〈异部宗轮论〉述记〉》、《说四阿含》、《说“六足”“法智”》、说《大毗婆娑》（原名《大毗婆沙》）、《读〈修行道地经〉》、《〈那先比丘经〉书》、《佛家经录在中国目录学之位置》、《见于〈高僧传〉中之支那著述》。
第五，大量佛教人物的评述，涉及其在文化、历史、佛法传播及创建中的分析与评价。
从以上所列可看出梁启超在佛学方面的研究涉及面颇广，包括佛教史料如经、论、传及历代高僧、学者关于佛教研究的系统整理。梁启超显然花费了大量心血，也做出了具有划时代的研究成果，可以说具有现代佛学研究的开创性意义。同时，梁启超在佛教思想方面也做了大量的研究与解读，比起现代诸多所谓“心灵鸡汤式”的解读显然高明至不可以数里计。同时，梁启超在佛教与现代心理学方面的比较也进行了较为详细的阐述。当然，佛教之宏大、深刻远远不是现代心理学所能比拟的。以上大量内容，梁启超或以表格、或以详细论证说明，难以一一概述。今略举几例，以便管中窥豹，一来了解梁任公之只鳞片爪，二来帮助大家对佛教有所进一步的认识。
梁启超关于佛教在魏晋南北朝时期的传播中的特点有以下的论述：
佛教发达，南北并进，而其性质有大不同者。南方尚理解，北方重迷信。南方为社会思潮，北方为帝王势力。故其结果也，南方自由研究，北方专制盲从。南方深造，北方普及（梁注：此论不过比较的，并非绝对）。
若如此，读者诸君当可理解何以后期唐朝六祖慧能之禅宗大盛于南方之原因。而关于佛教在中国传播千余年来之历程有以下之论断：
通计佛教盛行于中国前后将及千年（作者注：指唐前后将近千年之时段），法海波澜，不无起伏。最初输入小乘，墨守所谓“三法印”，即“万行无常”“诸法无我”“涅槃寂静”，以尘世为可厌，以涅槃为可乐。既而闻方等般若之说，谓涅槃真空。既而并涅槃而空，则乐涅槃者失其所据，此惠导、昙乐之徒所为大怖而盛诘也。般若昌明以后，空义既闻而习之亦。及《法华》、《涅槃》传来，又明佛性不空……直至玄奘归来，乃实大昌，而数十年后莫能为继也。教下三家（作者注：可能指天台、华严、法相三宗），鼎立盛行，诸经义解，发挥略尽，然诵习愈广，渐陷贫子说金之饥，故禅宗出而荡其障……。及两干开基（作者注：此处或指神秀与慧能，或指慧能门下之青原行思及南岳怀让，不详），五花（作者注：指后来禅宗五支，分别是伪仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗）结实，禅宗掩袭天下而诸宗皆废，公案如麻，语录充栋，佛法于兹极盛，而佛法即于是就衰矣。（上两段均见：《中国佛法兴衰沿革说略》）
此段话精彩异常。这里要特别强调的是，梁任公所言佛法传播的历程并非指其历史的真实顺序，而应该理解为佛教在中国传播的内在逻辑，也就是说佛教逐渐被国人接受的思想的历程。因为最初译经者既有小乘，又有大乘，两者互有交叉，难以明显界定，虽然有其大概区分，但不能完全说佛教的传播必然是先小乘而后大乘。因为诸多宗派，要了解佛教，必先始自《阿含》《俱舍》等，而四《阿含》主要是讲佛教的基本概念，只是后人将其列为小乘而已。因此，这段话我大概做一个解释，意思是从接受及理解的角度，国人初始仅仅停留在概念阶段，以力求佛法，但后来般若性空盛行（作者注：《大般若经》主要阐发“万法皆空”的道理），这当然会给孜孜以求佛法的人士当头一棒。后来涅槃学始盛，人们才了解到原来佛法乃是真实不虚，所谓“寂而恒照、照而恒寂”，也就是后来所谓的对“阿赖耶识”等一系列概念的理解，原来佛法贵在求得“净心”（作者注：参见《中观论》、《大智度论》、《大乘起信论》等），但是，净心是否只有菩萨方才具备？所以有后来的禅宗登场，宣扬“人人皆可成佛”，关键在于“明心见性”，即可证得正果，成菩萨道。从此，佛法大盛，紧接着好佛之人时常话带机锋，逞强暗斗，对佛法大义渐渐不去理会，而“狂禅”之弊端暴露无遗，所谓“盛极而衰”是也！对佛法的理解、传播、修行日趋颓废而势微。此乃中国佛教演变的内在逻辑。其实，正如我前面指出的，这也是梁启超研究佛教的一个基本出发点，那就是重新挖掘佛教的内在思想，以便对中国及人类的文化事业作出贡献。
许多人认为佛教实为出世之教，是逃避现实的选择结果，其实不然，佛教的最终目的是要人得到解脱，不受生老病死的折磨，尤其在释迦传法时，“时时讲道理，处处见真知”。佛陀认为只有对人生与世界有着深刻及清醒的认识并努力修行，方可实现此一目的，比如，当时的维摩诘居士虽在家修行，却极具智慧，在维摩诘生病时，许多佛弟子也不敢去拜访看望，因其对佛教理解之高深确实远超当时许多佛陀弟子，佛陀也给出了高度的赞扬。（作者注：详见《维摩诘所说经》）。梁启超总结佛教之积极一面为以下几个方面：
……要其指归，不外求得两种解脱。一曰惠解脱，即从智的方面得解放；二曰心解脱，即从情意方面得解脱……。可以分智、情意三项为简单地说明：
（一）智慧的修养。佛教是理智的宗教，在科学上有他的立场……。一面观察世相，深通因缘和合、无常无我之理，不受世俗杂念之所缠绕；一面确认理想界有高妙纯乐之一境，向上寻求。佛家所用各种“观”全是从这方面着力……。
（二）意志的修养。意志修养有积极、消极两方面。消极方面，主要在破除我执，制御意志，换句话说，要立下决心，自己不肯做自己的奴隶。但佛家所谓制御意志者，并非制止身心活动使形如槁木、心如死灰之谓……。佛则有一种绝对无限的大欲在前，悬以为目标，教人努力往前蓦进……。
（三）感情的修养。感情方面，佛专教人以同情心之扩大，所谓“万法以慈悲为本”……。
——梁启超：《佛陀时代及原始佛教教理纲要》
梁启超除了对佛教的思想、教义、传播历程作了精彩的说明之外，同时对部分佛经如四《阿含》、《大毗婆娑》、《大乘起信论》等均作了简练的说明。更为重要的是，梁启超花费大量时间，对佛教历史上的翻译者之高僧大德、中国西行求法者、历代所翻译之佛经、论、传等作了非常完备的考察、整理（作者注：主要集中在东汉至隋唐年间），具有极大的学术价值。其意义若何？今不多加阐释，仅仅引用梁启超在《大乘起信论》的考证中的一段话来概括之：
……即实心求法者，亦大率东听一经，西翻一论，绝少留意于别派之条贯，往往揉矛盾之说于一炉，以自招思想之混乱……。印度有印度之佛学，中国有中国之佛学，……谓宜分别部居，溯源竟流，观夫同一教义中，而各派因时因地因应蜕变之迹为何如，其有矫污附益者则芟汰之。夫如是，以言修持耶，则能壹其宗尚，以言诵习者，则能驭繁蹟……。
梁启超在搜集整理历代佛教资料的过程中，同时做了大量的考证工作。比如，对普遍流传的汉明帝梦金人而求法一事之证伪（作者注：后世有不同意见者，如汤用彤等）、对《四十二章经》之证伪、对《大乘起信论》传为马鸣菩萨所造之证伪的进一步说明（作者注：原证伪者为日本学者望月等），得出《大乘起信论》为国人所作等，限于篇幅，不再列举。
除此而外，梁启超对佛教部分经典或部分概念与现代生理学、心理学也做了比较解析等方面的工作。现代许多好佛者常常将《金刚经》结尾处的偈语“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”挂在嘴上，其实未必了解佛教所说之“有为法、无为法”之真正含义，关于此点，诸多佛经均有详细说明，为便于大家更好地理解佛教，兹引述梁启超关于“有为法、无为法”等的心理学说明：
佛家将一切法（作者注：可简单理解为世间一切，包括精神的及物质的存在）分为五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相应法、五无为法……。五位中除无为法靠证不靠学外，其余四位，统名为有为法，都属心理学范围。色法，指有客观性的事物之相。心王法，指心意识的本相。心所法，……西洋学者所说心理现象正属此类，名目如受、想、触、欲念、作意、贪、嗔、痴、信、勤、惭、愧等类皆是。不相应法……用现在话讲，可以说是，不能归入色法、心法、心所法三类的叫做不相应法。名目如是、非得、生、老等类，如名、句、文等类。
综上所述，我以为梁启超的佛学研究有以下两点最重要的贡献：
第一，梁启超是近代以来佛门外之知识分子用科学精神（作者注：科学精神非科学概念）客观全面探讨佛教教理的渊源流变，尤其是小乘与大乘之间的关系及其大乘渊源、且能忠实于佛教基本思想，有别于历代文人只以记录佛门神迹、趣闻、机锋、公案等为能事者（作者注：如历代《高僧传》等）的近代先行者。其所做工作对佛教思想的普及和中国新文化的建设具有重大的参考及研究价值。
第二，梁启超用其独特而又一贯的方法，对佛教大量典籍，如佛经、论、律、传等进行了详细的搜集、整理及考证工作，对后世研究佛教者具有重大的参考价值。