陈寅恪的史学研究
1.陈寅恪的隋唐历史之研究
（1）陈寅恪的研究目的及其框架
要了解任何思想及学术大家之研究成果，首先需了解其研究目的，方能对其研究结论做出评价与总结，对陈寅恪而言，其对中国隋唐历史的研究出发点为何？可参看其在《隋唐制度渊源略论稿》中的第一篇《绪论》中开宗明义的说明：
“夫隋唐时期为吾国中古极盛之世，其文物制度流传广播，北逾大漠，南暨交趾，东至日本，西极中亚，而迄鲜通论其渊源流变之书者，则吾国史学之缺憾也。兹综合旧籍所载及新出遗文之有关隋唐两朝制度者，分析其因子，推论其源流，成此一书。”
所谓“形而上者为之道，形而下者为之器”，概一国一民族之演变，在现象层面即为物质及制度之变化，而在这种变化之背后，必然是学术思想及其精神气质的变化为其先导，陈氏深明其理，旁征博引，对隋唐时期制度文化演变之根本进行了全面详实的分析，为说明方便，这里再次引用陈寅恪在《隋唐制度渊源略论稿》中陈氏的开卷说明，陈氏在绪论中即指出本书研究之结论：
隋唐之制度虽极广博纷复，然究析其因素，不出三源：一曰（北）魏、（北）齐，二曰梁、陈，三曰（西）魏、周。所谓（北）魏、（北）齐之源者，凡江左承袭汉魏、西晋之礼乐政刑典章文物，自东晋至南齐其间所发展变迁，而为北魏孝文帝及其子孙模仿采用，传至北齐成一大结集者是也……。凡北齐承袭元魏所采用东晋南北朝前半期之文物制度皆属于此范围也。又西晋永嘉之乱，中原魏晋以降之文化转移保存于凉州一隅，至北魏取凉州，而河西文化遂输入于魏……，故（北）魏、（北）齐之源其中亦有河西之一支派……。所谓梁陈之源者，凡梁代继承创作陈氏因袭无改之制度，迄杨随统一中国吸收采用，而传之于李唐者……，凡西魏、北周之创作有异于山东及江左之旧制，或阴为六镇鲜卑之野俗，或远承魏、（西）晋之遗风，若就地狱言之，乃关陇区内保存之旧时汉族文化，所适应鲜卑六镇势力之环境，而产生之混合品。
今人常常将历史的演变归结为生产力与生产方式关系的矛盾、斗争以及发展的变迁，或者将其理解为文化理念的延续与实现。此两种解释虽有一定之道理，但不足以解释中国历史朝代之变迁，第一种解释无法说明在一个长期以农为主的国家中，何以生产力与生产关系长期不变的前提下，如何产生一治一乱之循环，第二种则无法解释儒家文化的修身齐家治国平天下之理想何以一直得不到实现，以及三统三世之演变何以数千年来难以达成。第一章中，我们讲到梁启超所归结的中国治理结构的基本模式，本章我们则需要进一步论证中国历史中王权、世族、士大夫阶层对中国历史影响之根源以及作用，以作为进一步理解陈寅恪史学之关键。概中国历史之演变，自三皇五帝而后、夏商周、秦汉以降，可以说经历了圣人治理到君主立国之演变，也就是说，中国历史从最初的原始民主社会进入家族世袭制之时代，其演变之途径乃具世界文明之共性，而其中先秦诸子对三代之推崇渐成理想社会之目标，社会历史的发展则以实力兼具地利、人和、天时等诸种因缘。而从其中原始民主社会到家族世袭之演变则独有其中国式道路，其中对先秦诸子诸家学说之推崇虽则夹杂其间，而家族力量之渊源流变则成为决定历史发展的根本，在世袭家族、王权专政、文化学术种种错杂反复之背景下之交相融合与变化，则为中国从上古到中古时期一大特点。只有抓住此一主要问题，则中国历史中文化与制度之演变方可得一正解。陈寅恪显然了解并具此洞见，故而在隋唐及其南北朝时代的研究中，将家族世袭与王权演变和文化传承之间的渊源流变层层剥茧，以期对中国历史文化的流变提出客观而全面的见解，此乃陈氏伟大贡献之所在。
质而言之，中国社会商周时期之制度文化为一大变，而周秦之际再一大变，从商朝之好鬼神、重商业到周朝之重礼仪、尚分封，再到秦统一六国，以墨、法为治国之根本，到汉魏时期，则兼具道、儒为本，墨家之思想渐退出历史舞台。而天下一统所需要的圣王治理则沦落为以崇尚武力与霸道之君王，只不过在家族世袭制的治理结构中，唯皇权得以世袭，而诸侯卿大夫则渐渐失去制度之保证。既然皇权凭武力与霸术可居于最高之地位，同样，诸多士族与诸侯也依据同一道理，虽无制度之保证，但凭借其实力与权谋往往能占得一席之位，此乃历史发展中的逻辑，正是在这种皇权世袭与家族理念的双重作用下，中国的历史往往百般吊诡，诸多学术理念与治理结构则常常矛盾丛生，皇权一族，若遇圣明之主，则可以励精图治，在诸侯卿大夫之利益与国家民族利益之间能取得难得之平衡，而遇一软弱无能或贪鄙昏庸之君主，则局面失控，政治经济之建设难以取得进展，这也正是从东汉到魏晋南北朝时期中国乱世之根源所在。
中国制度文化，最早进入一早熟时期，当以秦国统一六国为标志，此后几千年来，虽然其治理结构一直有所改进与调整，但是从政道之角度而言尚无突破性之贡献。而这一早熟之文明形态，由于其先天之不足，根据上段之论述，则很容易导致国家混乱之局面，若此一混乱局面之形成，反而为异域文化之传播提供了土壤及时机。这也正是魏晋南北朝时期异域文化流入中国并最后与中国固有文化互相融合之根本原因，此乃任何一种先进文化，必有其不足之处，而倘使此种文化于制度之缺陷与不足未能为人之力量所扭正，则落后文化中对人性欲望之放纵反而能掩盖一种先进文化中对人性欲望之更大抑制之成分，而得以被喜欢此种落后文化之人士所吸收。
以上所述，可以帮助充分理解陈氏之隋唐制度文化之演变之论述，简而言之，陈寅恪将隋唐之制度文化渊源分为三个源流，其一为汉魏以降之中原文化之一脉而被北魏政权继承者，其二为东晋南迁后南朝宋齐梁陈之传承变迁之文化，其三为北魏分解后以关陇地区比附于中原文化而实质乃鲜卑等少数民族之传统。
（2）隋唐“礼仪”文化及其根源的研究
隋唐制度及文化，陈寅恪从“仪礼、职官、刑律、兵制、财政”等多个方面进行了论证，而在这种详实可靠之论证中，陈寅恪从大量的历史资料，比如《南史》、《北史》、《魏书》、《新唐书》、《旧唐书》、《唐会要》、《唐六典》、《册府元龟》中旁征博引，同时，也从大量的文学作品比如杜甫、元稹、白居易、韩愈、柳宗元等诗文中交相引证，再者，陈氏也从后期历代大家比如朱熹等对历史的分析中寻找引证，此乃陈氏研究之有别于他人者，不得不察。
正是由于中国这一早熟的文化与制度设计，自周公“制礼作乐”而被孔子盛赞以来，“礼仪”文化即被后世儒生及士大夫们作为中国文化中最为重要的组成成分，但对其后世之演变及解读却往往鲜有更为深刻之理解。中国式礼仪文化被历代士大夫们作为其“治国平天下”之重要手段，但其中礼仪文化自从周朝之分封制之解体而更多成为一种形式化之手段，早已与中国现实有着不可调和之矛盾，此种矛盾就现实层面而言之，即为中国皇权专制与文官治理之间之调和剂，就学术思想之传承而言，此种礼仪文化渐渐成为中国文化中之不可割舍之基因，而其形式化之本质却被历代士大夫理解为文化生命之本质，一方面成为维护统治者及调和统治者内部之手段之工具，另一方面则被历代贤良忠臣视为中国文化之本质而顶礼膜拜，成为中国制度与文化发展之重大障碍。当然，陈寅恪无意对此提出批评，陈氏之孜孜不倦之考证，其实更多是用来阐述此种“礼仪”制度及文化从汉魏到隋唐之间的流变轨迹。
为进一步明了陈氏之研究方法、角度、结论，我们重点剖析陈氏在隋唐礼仪制度及文化方面的研究及其结论，以便管中窥豹，了解陈氏之研究方法、角度、结论及陈寅恪的精神特质。
陈氏甫一开始，即引用《新唐书》礼乐志中的一段文字，此为陈氏研究礼仪之出发点，故而再次引用如下：
由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下，由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。及三代已亡，遭秦变古，后自有天下者，自天子百官、名号位序、国家制度、宫车服器，一切用秦。至于三代礼乐具其名物，而藏于有司，时出而用之郊庙朝廷，曰：“此为礼也，所以教民。”此所谓治出于二，而礼乐为虚名。故自汉以来史官所记事物名数、降登揖让、拜俛伏兴之节，皆有司之事尔，所谓礼之末节也。然用自郊庙朝廷，自缙绅大夫从事其间者皆莫能晓习，而天下之人至于老死未尝见也。
根据以上《新唐书》所言，礼乐文化自三代以降，即成为朝廷士大夫及各级官员之间的一套形式系统，甚至于后期缙绅大夫也不明所以，似乎对礼仪之考证研究无此必要，但陈氏提出新的见解：
礼制本于封建阶级相维系……。唐以前士大夫与礼制之关系既如是之密切，而士大夫阶级又居当日极重要地位，故治史者自不应以其仅为空名，影响不及于平民，遂忽视之不加以论就也。
以上可见陈氏在明了礼仪之形式化之虚名同时，又指出其对士大夫之重要影响，故而提出其研究之重要。此乃陈氏一贯风格，即研究任何问题前，必广泛了解前人之观点，承认其正确之一面，而对其所忽视之处，则重新考证研究。
陈寅恪随后大量引用《隋书》、《南史》、《北史》、《北齐书》等，并互相印证，引用王粲、牛弘、蒋少游、刘昶、刘芳、崔光等事迹，以明辨隋唐及其前代之礼仪之制作。最后，陈氏总结道：
隋文帝继承宇文氏之遗业，其制定礼仪则不依北周之制，别采梁体及后齐仪注……。所谓后齐仪注即北魏孝文帝模拟采用南朝前期之文物制度，易言之，则为自东晋迄南齐，其所继承汉、魏、西晋之遗产。
以上这段话说明，虽然隋文帝推翻宇文氏之北周，但其中大量的礼仪文物制度，则继承北魏后期之北齐制度及东晋后期南朝前期之制度文化。此一点，也论证了陈寅恪在开篇中所提到的隋唐制度及其文化的两个来源，一为北魏汉化之制度，一为晋室南迁后之沿袭于梁陈之汉文化。而关于北周之文化制度，陈氏也进行了充分说明，揭示其乃比附于《周礼》之鲜卑族之传统，并进而论及隋唐礼仪之形成：
盖自汉代学校制度废弛，博士传授之风气止息以后，学术中心移于家族，而家族复限于地域，故魏、晋、南北朝之学术、宗教皆于家族、地域两点不可分离……，此绰（注：苏绰，为宇文氏之制礼乐者）所以依托关中之地域，以继述成周为号召，窃取六国阴谋之旧文缘饰塞表鲜卑之胡制……，故考隋唐制度渊源者应置武功苏氏父子之事业于三源内之第三源，即（西）魏、周源中。
从以上所引用的陈寅恪的文字中，我们可以清楚地明了陈氏将隋唐制度及文化的三个源流进行了详实而可靠的论证，同时，我们也清楚地明白了陈氏在中国历史尤其是魏晋南北朝到隋唐时期的中国文化的演变传承中的理解与挖掘，并推论出相当程度上得益于世族大家的传承。与一般史书仅仅对世族之批评不同，陈寅恪挖掘出自汉魏以降，中国士大夫家族及其历代世族对中国文化的传承有着不可磨灭的贡献。
（3）隋唐职官、刑律、音乐、兵制财政等的考证与辩证
陈寅恪除对隋唐仪礼之渊源流变有着充分的论证外，对隋唐职官、刑律、音乐、兵制以及财政也有着诸多不同于他人者之诸多创见，此处仅简单述其结论及要点，而对其论证过程不再一一陈述。
1）职官
研究唐时职官者，往往根据《唐会要》中唐六典之说明，陈氏却独辟蹊径，发现唐六典中诸多与史事不相符合者，陈氏言：
开元时所修六典乃排比当时施行令式以合古书体裁，本为粉饰太平制礼作乐之一端，故其书在唐代行政上遂为一种便为征引之类书，并非依其所託之周官体裁，以设官分职实施政事也。
根据《周礼》及《尚书》的记载，兼根据章太炎、王国维、梁启超的竞相挖掘与整理，中国的官职从最初史官开始，随朝代不同而渐次演变，商朝时太史的权利逐渐划分，由三公六卿制所替代，六卿之外，设立司徒、司马、司空、司士、司寇等管理庶务。周沿袭其制，君主由兄终弟及制确立为长子继承制。管理系统基本沿袭三公六卿之制度，唯司徒、司空、司马、司寇等权利渐大。战国后期则以君主授命之国相为一国政事之总管。秦朝随秦始皇统一六国而体制为之一变，设丞相，废世袭，中国文官治理系统从此奠定。汉魏以后，则以监察御史（后期改为御史台等）等为中国官职之检察系统之滥觞。从魏晋到隋唐时期，中国的治理系统逐渐成熟，到隋唐时，以三省六部制为核心，其中尚书、门下、中书互相制约，而尚书省下属之户部、礼部、吏部、工部、兵部、刑部等则为中国行政组织之机构，为中国中古时期成熟之管理系统。
陈氏对魏晋到隋唐之间之官职之演变，详加考释，对其中的渊源流变做出了详细的说明。现仅列举其重要发现如下：
陈氏指出，中国自汉魏以来，诸多地方长官由吏部所授，而属僚即由其长官任用，到北魏末年及北齐时代，地方长官之属僚均有吏部任命，“乃中国政治史上中央集权之一大变革”。
陈氏经考证《隋书》百官志，指出中央政府对州郡县等官员的任命，开始回避本地人士，则为中国官职任命之另一大变化。
中国从两汉到北齐，大将军之职位同三公，关于武职之变化，陈氏指出隋朝则承袭北周之制，将八柱国大将军列为台省以下，实乃兼顾鲜卑之部族旧制而利用汉人之系统，以压制武职之开端，此乃中国后期军人与政府系统分割而治之滥觞。
陈寅恪随后通过唐太宗、武则天、唐玄宗等时期官职之演变，参考《通鉴》、《通典》、《唐书》等，说明唐之官职仅仅为形似《周礼》之六官之设定，而其实质则大不同，唐朝之三省六部制独有其渊源流变及其创造，此处不再详述，有兴趣者可参看陈氏原文。
2）刑律
国人受多年阶级斗争之教育，通常认为，以被统治者之观点出发，法律乃“统治阶级”之工具，而从“统治者”之角度出发，则认为刑律乃维护社会稳定之要件。余则以为，若以伦理学之角度而言，所谓刑律，不过是道德之延伸及伦理之外化的强制措施。而以哲学观点论之，则以中国法家代表人物韩非子所言，不过是对人性恶的惩罚与抑制，从黑格尔的角度出发，乃是人类精神理念的规则化。从宗教的角度而言，乃应该是对神灵信奉的自觉及不自觉的保证，是修行者的戒律。今论述陈寅恪之观点，毋须涉及此等问题，但观陈氏之作，乃以历史的角度，还原隋唐刑律之来源，其中涉及中国学术思想的发展、家族利益的演变以及社会治理的合理与否之问题。今毋须展开详细论述，但就陈氏对隋唐刑律之演变作一简单介绍。
陈寅恪在刑律研究伊始，即引用《唐六典》及《新唐书》刑法志介绍刑律之定义及范围，兹转述如下：
凡律以正刑定罪，令以设范立制，格以禁违制邪，式以轨物程事。
——《唐六典·刑部郎中员外郎》
新唐之刑书有四：曰律、令、格、式。令者，尊卑贵贱之等数，国家之制度也。格者，百官之所常行之数也。式者，其所常守之法也。
——《新唐书·刑法志》
关于隋唐刑律之源，也就是律、令、格、式之渊源，陈氏指出，大都与礼仪、职官等演变同，也就是说，隋唐时期中国刑律之来源，也大都符合其在绪论中指出的三个来源，而陈氏犹指出其中之不同，陈氏指出其中之二，其一为元魏（北魏）正始年间所制定的刑律一部分源于南朝前期，也就是西晋刑律之继承。其二为北魏初期制定仪律者相当一部分来自于山东世族，而其中颇多汉律之精神。
3）兵制
隋唐时期的府兵制，是一种农战所结合之制度，即平时卸甲归田，农闲时统一训练，而管理机构则为兵部之折冲府。陈寅恪为近代详细考证其渊源流变的第一人，并对府兵制之起源、发展、衰落提出诸多创见性说明，观陈氏之研究，我认为其最具创见性研究有以下几点：
其一，关于府兵制之起源，陈寅恪指出，其源于西魏大统年间，而其中的根源则可上溯至北魏的六镇之乱。关于六镇之乱，陈氏一语中的，认为其乃鲜卑部族对北魏孝文帝汉化改革之一大反动也，而其后则北魏分裂为东西两魏，唯宇文泰改革兵制。
其二，关于宇文泰之改革兵制，成府兵制之滥觞，根本原因有二，一为迎合鲜卑族之八部落之旧俗，比附于周礼旧制，以成六柱国将军也（名义为八柱国将军）。二则实压制其他部族而大权独揽之制也。
关于府兵制之二百年流变过程，陈氏总结道：
府兵制前期为鲜卑兵制，为大体兵农分离制，为部酋分属制；其后期为华夏兵制，为大体兵农合一制，为君主直辖制，为比较平民制。其前后两期分画之界限，则在隋代。周文帝、苏绰则府兵制创建之人，周武帝、隋文帝其变革之人，唐玄宗、张说其废止之人，而唐之高祖、太宗在此制度创建、变革、废止之三阶段中，恐俱无特殊地位者也。
府兵制为唐朝前期及中期之主要军事建制，而关于唐朝之用兵，则从唐高祖至玄宗时期，番将也为其重要的军事力量，陈氏于《金明馆丛稿初编》中《论唐代之番将与府兵》一文及《读书札记一集》中《高祖》一文及其在《寒柳堂集》中《论唐高祖称臣于突厥事》一文，对唐初之与突厥关系及其借用突厥之军力曾作详细考证，唐代对番将之应用贯穿整个历史，而关于唐初唐太宗及玄宗对番将应用的区别，陈氏言：“可知太宗所任之番将为部落酋长，而玄宗所任之番将乃寒族胡人。”（语见《论唐代之番将与府兵》），也即是说，陈氏指出，唐初时与其说唐朝之善用胡人之军力，在于替代隋朝及其征战隋朝后期之诸多武将，如王世充、窦建德等，质而言之，从突厥方面言之，则唐朝不过突厥部落之一酋长也。其后，玄宗为控制其胡人之兵力，专肆提拔重用其贫贱之胡人，乃在于其军事稳定之考量，但，随着番将之兵力成为唐朝中后期之主要军事力量，渐渐不受控制，最后导致唐朝的解体以及五代十国的局面，唐朝之兵制及其与财政政策等的关联有着内在的发展逻辑。
4）财政
中国财政史之研究，近代则起于罗振玉、梁启超，大成于陈焕章。后期则全汉升借西学之观念并参照中国史料接续之。如果说梁启超更多评价中国先秦诸子之经济学思想及后世财政政策之特点，陈焕章则力图以儒家之观念重建经济学，指出中国历代财政变革之利弊得失。陈寅恪则挖掘史事，从历代史书及文学作品中，论述魏晋到隋唐时期中国财政制度变革之详细历史及其内在逻辑，当有其独特之贡献。今不论及其他诸家之财政经济等方面的论述，仅简单介绍陈氏在此一领域的贡献。
关于中国历代经济制度及财政政策之演变，与现阶段大多数认为中国自古即是一个农业立国的农业国家不同，考诸不同历史阶段，中国上古时期，即秦汉以前之中国社会，其实是一个士农工商并举的时代，从中国自夏商周的历史进程来看，当时的当政者并非以农业为唯一而且最重要的行业来看待，中国古代曾有着高度发达的工商业经济，而当时的商人与工匠同样有着较高的社会地位，比如百里奚以贩牛起，而鲍叔牙与管仲更是以商业之徒步入士大夫管理阶层。诉诸《周礼》、《考工记》、《吴越春秋》、《越绝书》、《史记》等史料可以清楚看出此时期之社会特征。今不及详论，可参看本人《中国古代工商业经济研究》一文。
但就周朝所延续并确定的井田制为后期农业立国的基本政策，与现今诸多学者理解不同的是，井田制虽然在形式上随着秦朝的统一六国而消亡，但井田制这一根本的均田制思想则被后期历代统治者所继承，只是当时的公田被后期的“十一税”等赋税所取代，北魏均田之名为“漏田”与“桑田”，其中“漏田”、“桑田”均以丁而设置，随丁之增减而调整，可以认为其乃公有性质之田地而交由农民去管理与耕种，“桑田”则为世业，可传承子孙，但所耕种之品种有着明确的要求，即只允许官方指定的桑、榆等品种，“漏田”与“桑田”的比例大概为80∶20。隋朝延续之，改“桑田”为“永业田”，针对不同官吏，增加“职分田”等，而对行政机关则分给“公廨田”，以其收成为各级政府机关的经费而已。唐则延续其制，为中国后期以农业立国之政策之集大成者。
唐代税务政策延续隋朝，前期为租庸调制，以丁税为主，简而言之，租者，纳粮也，调者，纳布（含丝麻等）也，庸者，以谷物及布帛代替徭役也。后期则有唐德宗时杨炎所开创的两税法，一年两次，分别于春秋两季征收，以户税及地税为主。后期间杂房屋税、船税等。
根据以上对魏晋至隋唐财政政策的简略介绍，下面我们可以对陈氏的研究结论做一概括。陈寅恪在研究隋唐财政政策时，并未将这些事实作简单之罗列，而是根据唐朝社会经济的变革，指出唐朝财政演变之内在逻辑，并指出唐朝财政政策的两个最大来源，其一为财政政策的渐次江南化，其二为河西地区的财政政策对唐朝财政的影响，也就是陈氏所言的河西地方化。
陈寅恪指出，南北朝时期，南朝社会较北朝稳定，其经济发展也领先于北朝，经过唐初五十余年的休养生息，唐代之经济生活超越北朝，已达到南朝当时的程度，则唐朝的财政政策势必采用当时南朝之政策，此乃江南化之内在原因，而河西地区当时实为一国防体制，其和籴（作者注：丰年粮价较低时官府以高于市场价收购）与义仓（作者注：延续隋制，改民间自筹为官府统办）制度经过牛仙客被升任为宰相逐渐推广至全国，乃河西地方化之财政政策也。
所谓江南化之政策则在于采用和籴之法后，长安一带之纳粮已足以维系整个统治阶层之需要，则改江南地区纳粮之政策为纳布之政策，也就是历史上著名的“迴造纳布”之政策，此政策之实行为渐次江南化也。也就是说，江南地区当年政策实行于大唐时代者也。
2.陈寅恪的唐代政治史之研究
陈寅恪关于对唐代政治史的研究主要收录在其著作《唐代政治史述论稿》，今率先列举其篇章题目，以观其研究内容及方法之要点：
上篇：统治阶级之氏族及其升降
中篇：政治革命及党派分野
下篇：外族盛衰之连环性及外患与内政之关系
（1）统治阶级之氏族及其升降
所谓历史，乃赖于人类之所创造，而人们必受制于历史、地理、家族等诸方面的影响，尤其是在中古时代，家族世袭之遗风及实力必将具有重大的决定力量，此乃陈寅恪研究氏族之重要性之所在。自古以来治史者虽明乎于此，但对其间氏族之力量之渊源流变及其作用尚未作系统之研究，尤其在家族史于中国历史之进程中的关系未曾做出明晰的判定，大概源于古时治史者往往有着诸多顾及与忌讳有关，往往唯以歌颂圣主之英明而论之。陈氏独辟蹊径，从大量历史文献中挖掘李氏家族之历史，以资明晰李唐王朝之根源，有其自有之价值与独特之贡献。
考诸历史，从《汉书》、《晋书》之记载，有人认为李唐王室渊出汉代李广，但陈寅恪以其严谨之治学态度，并未采纳，而将李唐之世族根据《册府元龟》、《唐会要》的记载，尤其是《新唐书》帝王表之记述，将李氏家族上溯于南北朝时西凉后主李歆，其后则李氏之族者有太守、武将等。而对于其父系血统而言，明确其为汉人，只是母系血统中，其祖母及母亲俱为胡人（祖母独孤氏乃鲜卑族人，母亲窦氏有二分之一鲜卑血统）。但就血统而论，其实不足以说明其家族之文化特征，因为当时既有胡化之汉人，比如北齐开创者文宣帝高洋，也有汉化之胡人，北魏孝文帝即是其开端。更要者乃在于其家族以何种文化为传承之本，陈氏虽未明确说明，但通过对西魏宇文氏之以周礼之名义恢复鲜卑旧制，恢复被北魏孝文帝改姓之胡人姓氏，同时赐予汉人胡人之种姓，而隋文帝杨坚则反其道而行之，重新恢复汉姓，兼李唐世族与北魏、西魏、隋文帝之渊源，可知李唐世族必深受胡汉两种文化之熏陶，从而奠定李唐盛世之文化包容之气度。此点陈氏虽未言明，但可视为陈寅恪对李氏家族研究之重要结论之拓展。可谓陈氏在隋唐政治史研究上之一大贡献也。
（2）政治革命及党派分野
陈寅恪对唐代“政治革命及党派分野”的研究，实质是对唐代政变及文官治理系统内不同派别的研究，为尊重其研究结果，我们采用其“革命”一词，但需指出此处所言之“革命”非学术界内多年“革命”一词之含义。陈氏在此处的贡献有二，一为详细解释为何唐初时政治革命多由中央发动而成功，而地方发动则以失败告终。而唐朝后期，则以地方革命为主，并对李唐王朝产生了极其重要的影响。二为唐朝从武则天时代起，文官系统内部滋生以山东豪族为代表的恪守儒家礼仪之官僚系统及以文学词章而通过科举进入行政系统的文学之士，此两派的斗争影响遍及唐朝中晚期，并最终导致了牛李党争等重要事件。
陈氏言初唐时政治革命乃得以在中央成功，比如玄武门之变及武后当政，皆源于其所控制的部队在北门的胜利。而当时地方武力远不及中央，此乃尉迟迥、徐敬业失败之根由。而后期“玄宗之世关中本位政策完全改变，所以地方政治革命始能成功，而唐室之衰亡实由于地方政治革命之安、史、庞勋、黄巢等之叛乱，及黄巢部将朱温之篡夺也”。
陈寅恪在研究唐代政治史时延续其一贯风格及思路，即非常注意唐代统治阶层内部家族权利的斗争，参见其在《金明馆丛稿初编》中《记唐代之李武韦杨婚姻集团》一文对“李、武、扬、韦”等家族史及其政策、方法、谋略等方面的研究，可以说深刻剖析并明了中古时代中国的政治结构及其演变过程。而对唐朝不同家族之间相关联的是，唐代自始至终在皇位继承人的设定方面，一直没有一明确及稳定的政策及其规定，而由于皇储即皇位继承人的不确定性，屡次导致了唐朝政治的混乱，进而直接影响到唐朝社会的稳定。
根据以上陈氏的研究思路，其对唐太宗、武周时期（武则天当政时期）及唐玄宗开元年间的诸多事实及政策对唐朝社会的演变的影响，乃其所发前人之未发而有其独特之贡献。此处略引其在《隋唐政治史述论稿》中的上篇 《统治阶级之氏族及其升降》中的研究结论，以资参考：
李唐皇室者唐代三百年统治之中心也，自高祖、太宗创业至高宗统御之前期，其将相文武大臣承西魏、北周以来之世业，即宇文泰“关中本位政策”下所结集团体之后裔也。至武瞾主持中央政权之后，逐渐破坏传统之“关中本位政策”，以遂其创业垂统之野心。故“关中本位政策”最主要之府兵制，即于此时开始崩溃，而社会阶级在此时亦在此际起一升级之变动。
陈寅恪在这段文字中所述的“关中本位政策”前已述及，今不多阐述，大意为其当时之统治以关陇地区之胡汉文化融合及其相应的制度及政策层面为要。而武后当政时期则以科举取士之政策渐渐破坏其原有统治阶层之组成，从文官治理系统而言，此乃唐朝初期至中期一大特征，而其中文官治理系统与原有武官系统之间的融合渐不存在，而其后在文官治理系统内部的两大阵营，前期以传统儒生即大量的山东豪族之尊崇儒家礼仪之阶层与后期新科以文学词章著称之文人学士之间的对立，影响整个唐代之政治及社会生活。而武将则渐渐以独立，为藩镇割据之局面形成之滥觞也。
由于武则天的新政，唐朝社会一方面在治理系统层面也就是政治层面，渐成两大对立之局面，而社会文化方面也分为两大阵营，即以河北地区（作者注：黄河以北，包括今山西局部、河南、山东、河北、东北等地区）之胡化及其民风之演变，另外则以关陇地区及江南地区之汉文化或汉化之胡人为其主导。至玄宗时期，则诉诸于边疆之保卫，不得已而依据胡人为主之武将，包括安禄山等节度使，此乃唐朝历史演变中之重要变化。
在谈到唐玄宗时期之局面及相应政策，以及其取用安禄山等胡人之武将，陈氏明确提出新解。在玄宗之后，安史之乱沉痛打击唐时之政治经济以及其中央统治集团之权威，唐朝社会则实质上形成内部分裂之势，其关键地方在于“唐代自安史之乱后，长安政权之得以继续维持，除文化势力外，仅恃东南八道财赋之供给。至黄巢之乱既将此东南区域之经济几全加破坏，复断绝汴路、运河之交通，而奉长安文化为中心、仰东南财赋以存立之政治集团，遂不得不土崩瓦解”（陈寅恪《唐代政治史述论稿》）。
陈寅恪常常善于抓住历史发展中的根本问题，其对武后当政后所实行的科举取士政策，进而到最后唐朝治理系统内部的派别斗争，尤其是牛李党争问题，将其归纳推论为传统儒生与文学之士之间的为政理念及其行为习惯等诸多方面的冲突，可谓一新解也，此处不再详加论释，有兴趣者可参阅其在《唐代政治史论述稿》中的中篇，即政治革命与党派分野中的论述。
（3）外族盛衰之连环性及外患与内政之关系
陈寅恪在论及唐朝时期与外族势力之盛衰及其内忧外患之关系中，也提出了许多国人对大唐时期文治武功之诸多误解，比如人们往往将大唐时期对外战争的胜利归咎于唐时的强大，其实，陈氏研究指出：
盖中国与其所接触诸外族之盛衰兴废，常为多数外族间之连环性，而非中国与某甲外族间之单独性也。
陈氏所言之连环性与单独性，质而言之，是指唐朝时期整个国内国际之间的政治社会之纷繁复杂之关联性，而非单独其一民族一国家之问题。
关于唐朝外患，以突厥、回鹘（回纥）、吐蕃、高丽等为重，而其中的得失成败，历来史家论述者多多，陈寅恪发掘其中的此消彼长之关系，不独将胜者归为其单独之原因，更能发现其中本民族之衰败乃其中之主因，此处略引陈氏之几段论述，以资参考：
关于突厥：
北突厥或东突厥之败亡除与唐为敌外，其主因之一为境内之天灾及乱政，二为其他邻接部族回纥薛延陀之兴起两端，故授中国以可乘之机。否则虽以唐太宗之英武，亦未必能致如是之奇迹。斯外族盛衰连环性之一例证也。
关于吐蕃：
吐蕃之盛起于贞观之世，至大中时，其部族瓦解衰弱，中国于是收复河湟，西北边陲稍得安谧。计其终始，约二百年，唐代中国所受外族之患未有若斯之久且剧者也。迨吐蕃衰败之后，其役属之党项别部复兴起焉。此党项后裔之西夏又为中国边患，与北宋相终始。
关于高丽及西北边境：
高丽时代高宗获胜之重要原因在乘高丽之内乱及据新罗、百济之形势。然既得其国而终不能有，则以吐蕃炽盛，西北危急，更无余力经营东北。
而关于黄巢内乱，李唐王室不得已引用沙陀部将，而后庞勋造反，断绝汴路之运输，又导致南诏国之侵边，则为内忧外患之关联性之例证。陈氏于史家“歌功颂德”之记述中，发掘历史之真实及成败之关联，乃陈氏“独立之精神，自由之思想”在史学研究领域内之佐证，此乃陈氏不同于诸多官方史家之人格魅力与精神风骨之所在。
3.陈寅恪对东汉至魏晋时期政治演变、学术思想、道教源流变迁等方面的研究
陈寅恪对隋唐历史的研究实质上为其自东汉至魏晋南北朝研究的延续或铺垫，观其对东汉至魏晋南北朝时期的诸多研究，大多散布于其《两晋南北朝史讲义》、《两晋南北朝史备课笔记》、《两晋南北朝隋唐史备课笔记》、《寒柳堂集》、《金明馆丛稿初、续编》、《读书札记》、《书信集》等多部书稿中，而其研究范围也极其广阔，涉及到世族演变、政治生态、学术思想、宗教流变、文学艺术、语言文字等多个领域。通览其作，其研究思路基本与隋唐历史的研究诸多类比之处，而由于历史阶段的不同，及其范围的扩大，陈氏之研究方法可谓更为深邃、细致，而其中对世族变迁对中国的政治演变、学术思想、佛道传播、文学艺术等诸多领域的影响，有着提纲挈领之作用。而对其中不同领域内之主要人物之研究，除了对其家族演变作详尽考证外，尤能对其本人之作用有着深刻的认识，同时，对于其对后世之影响也一并括之。同时，陈寅恪非常注重不同派别之间的交相融合、冲突、对立等，比如其对道教、儒家、佛教等三教之间的互相影响及融合也做了多篇详细阐明，以帮助我们了解历史之所以然。再兼陈氏学贯中西，掌握多种文字，故而更能在不同文字及版本之间发现问题并详细论证真伪流变，此乃陈氏历史研究中重要方法及贡献。而在陈氏对此一阶段的诸问题研究结论，可帮助我们对中国历史、政治、文化等方面别开新面之理解，贡献不可谓不大。下面简单谈一谈陈氏对此一阶段诸多问题的研究成果。
（1）陈寅恪对魏晋阶级的研究及其对曹魏及司马氏集团的评价
此处需特别指出的是，陈氏对魏晋阶级的研究，不同于我们通常意义上的阶级观念，陈氏所言的“阶级”，实指王公贵族及士大夫之间的不同集团而已。纵览中国历史，每个朝代的诸多方针政策及其命运，往往决定于上层阶级及其内部不同集团互动之结果。从此意义言，陈氏之研究方法，虽不同于吾国大多数史学界之分类方法，然往往更接近事实的本质，也更容易对吾国历史之走向及其变化做出更为合理而切实可靠的说明。
陈寅恪对魏晋时期不同集团的研究，上溯后汉，首先对其家族世袭、家风遗训、仁孝礼节及其本人之性格特点，查阅多种史料，做出详细的说明，以便世人了解家族演变与社会变迁、政治革命、文化习俗等诸方面的关系。此处仅指出其对曹魏及司马氏集团的研究结果，以便管中窥豹，了解其研究方法之特征及其魏晋政治变迁之内在逻辑。
要了解陈氏对魏晋时期政治及学术方面的研究，此处需简略提出两汉以来之治国方略及其干部任用制度。汉初以“黄老”之学为指导思想，采用休养生息之基本国策；而在政治体制上，则兼采郡县制及分封制。武帝时，采用董仲舒之意见，独尊儒术，罢黜百家，同时，极力消解诸侯王之权利。后期则以“举孝廉、选茂才”为提拔任用干部的基本国策。无奈后汉末年，社会贪腐成风，诸侯之势力有增无减，而各级管理则人人标榜“仁义”，出现了德才严重分离的局面，也成为后期两晋时期门阀世族政治之滥觞。
曹魏伊始，曹操当然对现实有着清醒的认识，故而提出“求才三令”，从此曹魏的用人制度，为之一变，而这也是中国学术思想发生重要变化的时期，从以前的“体用不二、德智一体”转变为“才性说”之社会现实之根源。关于曹魏集团与司马氏集团之间之分野，陈氏据曹操的“求才三令”引申而提出，可见其独具慧眼之处，为明了陈氏之解说，此处再次引用被陈寅恪所引用的曹操的三次招才令：
第一次：《三国志》卷1《武帝纪》载建安十五年（210年）春
操下令曰：自古受命及中兴之君，易尝不得贤人君子与之共治天下者乎？及其得贤也，曾不出闾巷，岂幸相遇哉？上之人求取之耳。今天下尚未定，此特求贤之急时也。“孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫。”若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世！今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎？又得无盗嫂受金而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之。
第二次：《求才令》颁布于建安十九年（214年）
夫有行之士未必能进取，进取之士未必能有行也。陈平岂笃行，苏秦岂守信邪？而陈平定汉业，苏秦济弱燕。由此观之，士有偏短，庸可废乎！有司明思此义，则士无遗滞，官无废业矣。
第三次：《求才令》颁布于建安二十二年（217年）八月
（那时三国分立的形势已确立，曹操已于前一年由魏公进爵为魏王。）令文曰：昔伊挚、傅说出于贱人，管仲，桓公贼也，皆用之以兴。萧何、曹参，县吏也，韩信、陈平负污辱之名，有见笑之耻，卒能成就王业，声著千载。吴起贪将，杀妻自信，散金求官，母死不归，然在魏，秦人不敢东向；在楚，则三晋不敢南谋。今天下得无有至德之人，放在民间，及果勇不顾，临敌力战；若文俗之吏，高才异质，或堪为将守；负污辱之名，见笑之行；或不仁不孝，而有治国用兵之术。其各举所知，勿有所疑。
关于曹操的“求才三令”，历来褒贬不一，古代则贬之者多，现代则褒之者多，认为其乃“唯才是举”之发明。陈氏则发明其中的根源，在《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》中指出曹操出自“阉宦”集团，据以前之社会制度，则曹氏之地位无以确立，而不得不采用新策略。当然，关于曹操政策所反映出的社会思潮的变化以及中国学术思想上“才性说”评价，陈氏并未尽言，此处不再赘述。由此出发，陈氏指出司马氏之家族演变及其用人策略乃是纯粹的“儒生理念”，陈氏从不同利益集团的政治治理的方针之角度来分析曹魏与司马氏之间的斗争，已远远超出中国历史上仅仅以权谋之角度或仅仅以儒家理念来解析历史的方法，有其重要的历史研究方法及其思路的贡献。
关于司马氏集团及其理念，与钟会当时所提出的“四本论”有着内在的联系，从此处着眼，即可看出魏晋时期学术思想及其“清谈”风气的演变。详见下述。
（2）陈寅恪对魏晋玄学及其演变的研究
陈寅恪对魏晋思想及清谈之风的研究主要集中在《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》及《陶渊明之思想与清谈之关系》、《崔浩与寇谦之》、《书魏书萧衍传后》等，陈寅恪采用其一贯严谨之作风，从诸多史书中挖掘事实，将魏晋时期清谈、格义、陶渊明思想、儒道融合等个中原委一一道来，并力图解析其中的渊源流变，下面简要述及其结论。
清谈：魏晋清谈之风大约源于汉末清议之风。由于党锢盛行，诸多拒不入仕之士人受到残酷镇压，此一政策一直延续到魏晋时期，当时的诸多名士们渐渐不去议论朝政与国事，反而深受老庄哲学启发，盛行“老、庄、易”三玄之谈。此乃当时的社会政治背景使然，而从中国文化的角度而言，也是魏晋时期精神人格觉醒及高扬的时代，而魏晋时期以“名教”为统治阶层鼓励的“仁孝”政策也往往成了当朝者的遮羞布，因此，魏晋名士以竹林七贤为代表的大批士大夫们则以“名教”与“自然”相对立的态度，崇尚清谈玄远，饮酒长啸，鄙弃俗务。陈氏发掘其中之原委，指出当时的清谈之风主要是由于现实政治上的考量，而此后，随着王戎、向秀、山涛渐入官场，则逐渐平衡名教与自然之对立，到后来融为一体，可为魏晋玄学之基本轮廓。陈氏再兼以家族渊源，指出嵇康之妻为曹操之曾孙，乃嵇康坚不入世之一大原因。而山涛则与司马氏家族之关系，早早入仕为官。当然，陈氏于其中也指出魏晋玄学之流变，从刘劭《人物志》到钟会的《四本论》，也简单阐明了中国学术思想中关于“才性”问题的阐释与演变，为明了陈寅恪之解释，此处再次引用《世说新语》中关于钟会《四本论》之说明：
钟会撰四本论始毕，甚欲使嵇公一见，置怀中，既定，畏其难，于户外遥掷，便回疾走。
——《世说新语》
魏志曰：会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。
——刘注《世说新语》（作者注：刘孝标注）
陈寅恪据此论述，以为“六朝之清谈可分前后两期。后期之清谈仅限于口头及纸上，纯是抽象性质，故可视为言语文学之材料。至若前期之清谈，则为当时清谈者本人生活最有关之问题，纯为实际性质，即当日政治生活之表现”。
陈寅恪为说明此问题，对魏晋两朝之统治阶级之旨趣与理念之不同，也进行了精辟的分析，陈氏言：
魏为东汉内廷阉宦阶级之代表，晋则外廷士大夫阶级的代表。故魏晋递嬗乃东汉晚年两统治阶级之竞争胜败问题。
——陈寅恪《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》
当然，关于魏晋玄学之研究，陈氏更多从东汉至魏晋时期之党争之角度出发，当有其发明，而读者诸君如果要深入了解玄学之发展里程及其学术思想，可参看梁启超《中国学术发展变迁之大势》、汤用彤《魏晋玄学概论》、宗白华《宗白华文集》、鲁迅《魏晋风骨》及《中国小说史略》、李泽厚《中国美学史》及牟宗三《才性与玄理》等，此处不再多言。
格义：格义之意，乃在于当时佛典之传播，魏晋时期诸多士人及高僧往往从儒家及老庄哲学之观点来比附其意，典型代表作当为僧肇之《肇论》。而当时流传的关于佛教的多家派别，本人已在关于《梁启超的学术思想概述》中提及，此处不再多论。简而言之，自佛教传播到东晋时，有所谓的六家七宗（作者注：出自刘宋昙济），当以仅列出陈氏对支愍度关于“心无义”问题之研究，并进而指出陈氏关于当时格义之风盛行之辨析。
不同地区文化之传播，往往以现象与物质层面始，此后方能进入对异域文化的探讨与理解之阶段，诉诸《后汉书》等多家史料，东汉时佛教在中国的传播往往将佛教称之为“浮屠”，而冠以“道术”、“方术”之名，后期则开始用本国固有之文化观念来比附理解异域文化之阶段。魏晋时期的格义正是此阶段对异域文化理解过程的表现。陈氏首先通过僧肇的《不真空论》以及后期多家注解，来说明最初“心无义”者，即“心空而色不空也”。也就是说，人们的心灵可玄虚沉静不受干扰，达至空灵之境界，而所有现象界则乃是有之存在。陈氏指出，“心无义”之宗派理念起于支愍度，而终于慧远。而关于对“心无义”的格义之说，陈氏引用以下资料，以明辨其中之关系：
故其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁义礼智信同，名为异耳。
——《魏书·释老志》
提谓波利等问佛：何不为我说四六戒？佛答：五者，天下之大数。在天为五星，在地位五岳，在人为五脏，在阴阳为五行，在王为五帝，在世为五德，在色为五色，在法为五戒。以不杀配东方，东方是木，木主于任，任以养生为义。不盗配北方，北方属水，水主于智，智者不盗为义。不邪淫配四方，西方是金，金主于义，有义者不邪淫。不饮酒配南方，南方是火，火主于礼，礼防于失也。以不妄语配中央，中央是土，土主于信，妄语之人乖用两头，不契中正。中正以不偏乖为义也。
——智者大师 《护国波若经疏》
从以上两条之引用文字可看出，当时之中国对佛教之理解，往往比附于儒道之观念与原则，则昭然而无需辩矣！
（3）陈寅恪对陶渊明思想的研究
陈氏对陶渊明的研究，不同于历代学人，将其重要意义归结为文学上的价值，陈氏从陶渊明的氏族渊源、家传信仰及其历史上魏晋玄学之风的演变等几个角度，重新审思并提炼隐含于陶渊明诗文中的新思想及新自然观。
陈寅恪经过对魏晋时期世族历史、政治斗争、玄学之风、佛道传播等多个方面的详细考证，在此基础上，对陶渊明的思想脉络自然会有更多清醒的认识，关于陈寅恪对魏晋时期的研究，我们已从多个方面进行了阐述，为了了解陈寅恪对陶氏的研究结论，兹首先引用其在《陶渊明之思想与清谈之关系》中的一段关于魏晋时期清谈之风的演变，以作为陶渊明研究介绍之开端：
大概清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士，遭政治暴力之催压，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，启自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其实政治当局合作者也。
以上这段话所揭示的魏晋玄学之风的演变之路，陈氏曾在多部著作中，诸如《魏晋南北朝史讲义》、《逍遥游向郭义及支遁义探源》等提及，可见其对魏晋玄学之一贯见解。从此出发，陈氏指出魏晋时期，以嵇康、阮籍等人为代表的竹林名士们，首先采取一种“越名教而任自然”（嵇康语）的态度，也就是说，魏晋初期之名士，基本上采取“名教”与“自然”对立的态度，这一转变，当然有其政治历史根源，也就是陈氏一再提出的东汉党锢之风。而从学理言，中国文化中“名教”当然指“孔门礼教”，“自然”者往往以“老庄哲学”为宗。从学术思想的内在联系上而言，既有明显的冲突，比如春秋战国时期孔老门人诸子之间的争论；也有内在之联系，如老子言“朴散则为器，圣人用之则为官长”“无名，万物之母，有名，万物之始”等，庄子言“春秋以道名分”，《周易》言“生生之为易”，俱可比照发微，阐明自然与名教之内在联系。以至于两汉时期，则有如董仲舒《春秋繁露》、王充《论衡》等继续阐释其中之关联。司马迁立言“究天人之际，通古今之变”，所谓“天人之际、古今之变”，当然包括了自然与人文、社会与名教等之间的关系，而陈氏所引用的《后汉书》序言中也明言：
夫史传之兴所以通古今而笃名教也。丘明之作广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已，信足抚明义教，纲罗治礼。
盖学术思想及社会历史各有其内在的逻辑，学术思想与政治生活的逻辑往往互相影响，或互相促进、或互相制约。而史家之人物当发掘其中之原委，非徒记事而已。陈氏深明其理，努力挖掘其中之关联，阐述魏晋南北朝时期之玄学之风的演变，并进而通过社会历史的逻辑为其补注，其中的原因当然异常简单，概中国自古以来，帝王将相之思想与民间士大夫之间或同或异，难以保持一致，当然未必是其地位及利益所决定，其中包含了家族世袭之遗风，地域文化之关联，情趣意志之差异。从此角度出发，方可以对中国之历史进行提纲挈领式归纳与总结，虽为常识，然近代以来不曾被重点关注，此乃陈氏高明之处。
关于魏晋玄学及清谈之风气，由自然与名教之对立，进而重新达到自然与名教之融合，从对生命之探索以至于追求神仙之长生而达到顺乎自然，无为而为，于世俗日常之中体味生命之意义，此乃陶渊明之所苦苦思索并著书立说之宗旨，而从陶渊明之诗文，我们可以发现其不同于魏晋前期之自然观与名教观，而其投射于自然之诗文，用王国维之语言讲，可以理解为“以我观物”与“以物观我”的高度统一。前面言及政治生活之影响，而陶氏之家传遗风，当为其“天师道”之信仰，陈氏从其信仰之角度出发，阐明当时所流行之佛教并未对其产生深刻影响，其根源在于其对“天师道”之信仰及其深刻理解。陈氏最后总结道：
渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主自然说，故非名教说，并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无就自然说之形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触礙。故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。推其造诣所极，殆与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，“孤明而发”而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者已哉！
——陈寅恪 《逍遥游向郭义及支遁义探源》
（4）陈寅恪对天师道的研究
陈寅恪对道教渊源及流变的研究主要体现在《天师道与滨海地域之关系》、《崔浩与寇谦之》（见陈氏《金明馆丛稿初编》），陈氏对自东汉以降及至魏晋南北朝时期的天师道（亦称五斗米道）的发端、传播以及对社会、政治、文化艺术等诸多方面的影响进行了详细的考证与论述。此处略作介绍，但首先注明陈氏对被后来诸多学人及宗教人士将其统称之为道教有所不同，陈氏尊重历史上的名称，自始至终以“天师道”称之，并最后斥之为“迂怪之说”。
章太炎在《国故论衡》中《原学》一文中，言“海上蜃气象城阙楼橹，恍奏变炫，故九州五胜怪迂之变在齐稷下”，指出中国神奇怪诞之事大多出自山东沿海。陈氏则考证史书，推论天师道起源影响，今总括其结论，可略为以下几条：
其一，天师道从山东、吴越、岭南等地之海滨区域兴起，后则世族大户传承之，于道家演变而言，如寇谦之则为其重要集大成者；于书法艺术而言，如王羲之等家族则受其影响之深，渐而影响中国书法艺术及其理论。
其二，天师道对政治影响有二，其一为从世家大族传播于皇室，进而影响西晋八王之乱中赵王伦之废立、东晋孙恩之乱，以及魏太武帝之崇道一事。其二为民间借助其诸多怪异之说，张道陵由江苏迁至蜀地创建五斗米教，并进而造成黄巾军之乱。
4.陈寅恪对佛教的研究
（1）陈寅恪佛教研究之内容与重点
陈寅恪对佛教的研究主要包括其对佛教由印度传播于中国的大量佛教经典其不同版本间异同之研究，比如，梵文与藏文、蒙文、巴利文、汉文等之间的差异，同时，对部分佛经的义理略加阐发，再其次，陈氏对诸多佛教经典的研读与作序与跋等，其中亦可反映陈氏对佛教的理解、批判及吸收。今略述如下：
陈氏在《与妹书》中，有以下文字，略加引证，可资了解陈氏对佛教研究方面之兴趣：
我前见中国报纸告白，商务印书馆重印日刻大藏经出售，其预约券价约四五百圆。他日恐不易得，即有，恐价亦更贵。不知何处能代我筹借一笔款，为购此书。因我现必需之书甚多，总价约万金。最要者即西藏文正续藏两部，及日本印中文正续大藏，其他零星字典及西洋类书百种而已。若不得之，则不能求学，我之久在外国，一半因外国图书馆藏有此项书籍，一归中国，非但不能再研究，并将初着手之学亦久弃之矣。我现甚欲筹得一宗巨款购书，购就即归国。此款此时何能得，只可空想，岂不可怜。我前年在美洲写一信与甘肃宁夏道尹，托其购藏文大藏一部，此信不知能达否。即能达，所费太多，渠知我穷，不付现钱，亦不肯代垫也。西藏文藏经，多龙树马鸣着作而中国未译者。即已译者，亦可对勘异同。我今学藏文甚有兴趣，因藏文与中文，系同一系文字。如梵文之与希腊拉丁及英俄德法等之同属一系。以此之故，音韵训诂上，大有发明。因藏文数千年已用梵音字母拼写，其变迁源流，较中文为明显。如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意也。
我所注意者有二：一历史，唐史西夏西藏即吐蕃，藏文之关系不待言。一佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者多。中国所译，又颇难解。我偶取金刚经对勘一过，其注解自晋唐起自俞曲园止，其间数十百家，误解不知其数。我以为除印度西域外国人外，中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也。隋智者大师天台宗之祖师。其皆悉檀二字，错得可笑。见法华玄义好在台宗乃儒家五经正义二疏之体。说佛经，与禅宗之自成一派。与印度无关者相同。亦不要紧也。禅宗自谓由迦叶传心，系据护法因缘传。现此书已证明为伪造。达磨之说我甚疑之。旧藏文既一时不能得，中国大藏，吾颇不欲失此机会，惟无可如何耳。又蒙古满洲回文书，我皆欲得。可寄此函至北京，如北京有满蒙回藏文书，价廉者，请大哥五哥代我收购，久后恐益难得矣。
从以上可看出陈氏研究佛教之重点，为佛教史中经典之传播以及其中不同语言之间所带来的差异，并进而追求佛教之本来义理与后世之理解之关联。
关于陈氏对佛教研究的自我评价，我们可以再引用陈寅恪所撰的《论许地山先生宗教史之学》：
寅恪昔年略治佛道二家之学，然于道教仅取以供史事之补证，于佛教亦止比较原文与诸译本字句之异同，至其微言大义之所在，则未能言之也。后读许地山先生所著佛道二教史论文，关于教义本体俱有精深之评述。心服之余，弥用自愧，遂捐弃故技，不敢复谈此事矣。
上文写作背景为陈氏受邀为许地山写纪念文章，推崇许地山多多，然陈氏自谦之词不可认真。陈氏对佛教的研究，除佛教版本校注之外，因其通晓梵文、巴利文、藏文、蒙古文及诸多印欧语言，其对佛教的理解一定有其独特之一面，通过不同文字版本之研究，当然可以了解佛教传播及其教义的变迁。在论述陈氏关于魏晋时期的研究中，已指出其对“格义”之风的阐述，并且借支愍度的“心无义”的说明，充分论证了魏晋时期中国高僧或名士借助于中国文化中的“老庄”之理及其儒家观念来进行佛教教理的说明。
（2）陈寅恪对支道林之研究
盖文化之传播，必起于现象界及物质层面，本土之人初期喜欢用本身文化中的元素或曰观念来理解外来之文化，比如陈氏在对支愍度的“心无义”说时，即讲到中国士大夫或高僧用中国文化中的老庄哲学思想或者儒家之观念解读之。然对外来传播文化之人，则往往用其所宣传文化之精神与观念来解释本土文化，诉诸历史，中印、中西交流中此等现象多多，比如明朝利玛窦来中国传教，即用基督教“上帝”概念解释儒家之学说，用西方基督教“上帝”的概念比附中国上古文献（比如《周礼》《尚书》等）中“上帝”之概念。而魏晋时期，正是印度佛教在中国传播的黄金时期，诸多西域高僧则往往用佛教中的故事、理念来比附解释中国文化中的理念等。陈氏挖掘支遁在中国传播佛法中的方法，以证其“格义”之说的反相应用。为了解陈氏对支道林的研究，此处摘录《高僧传》卷四支道林部：
支遁字道林。本姓关氏。陈留人。或云河东林虑人。幼有神理聪明秀彻。初至京师。太原王蒙甚重之曰。造微之功不减辅嗣。陈郡殷融尝与卫玠交。谓其神情俊彻后进莫有继之者。及见遁叹息以为重见若人。家世事佛。早悟非常之理。隐居余杭山。深思道行之品。委曲慧印之经。卓焉独拔得自天心。年二十五出家。每至讲肆善标宗会。而章句或有所遗。时为守文者所陋。谢安闻而善之曰。此乃九方堙之相马也。略其玄黄而取其骏逸。王洽刘恢殷浩许询郗超孙绰桓彦表王敬仁何次道王文度谢长遐袁彦伯等。并一代名流。皆着尘外之狎。遁尝在白马寺。与刘系之等。谈庄子逍遥篇云。各适性以为逍遥。遁曰。不然。夫桀跖以残害为性。若适性为得者。从亦逍遥矣。于是退而注逍遥篇。群儒旧学莫不叹服。后还吴立支山寺。晚欲入剡。谢安为吴兴与遁书曰。思君日积计辰倾迟。知欲还剡自治。甚以怅然。人生如寄耳。顷风流得意之事殆为都尽。终日戚戚触事惆怅。唯迟君来以晤言消之。一日当千载耳。此多山县闲静差可养疾。事不异剡而医药不同。必思此缘副其积想也。王羲之时在会稽。素闻遁名未之信。谓人曰。一往之气何足言。后遁既还剡经由于郡。王故诣遁观其风力。既至。王谓遁曰。逍遥篇可得闻乎。遁乃作数千言。标揭新理才藻惊绝。王遂披衿解带。流连不能已。仍请住灵嘉寺。意存相近。俄又投迹剡山。于沃洲小岭立寺行道。僧众百余常随禀学。时或有堕者遁乃着座右铭。以勖之曰。勤之勤之。至道非弥。奚为淹滞。弱丧神奇。茫茫三界。眇眇长羁。烦劳外凑。冥心内驰殉赴钦渴。缅邈忘疲。人生一世。涓若露垂。我身非我。云云谁施。达人怀德。知安必危。寂寥清举。濯累禅池。谨守明禁。雅玩玄规。绥心神道。抗志无为。寮朗三蔽。融冶六疵。空同五阴。豁虚四支。非指喻指。绝而莫离。妙觉既陈。又玄其知。婉转平任。与物推移。过此以往。勿思勿议。敦之觉父志在婴儿。时论以遁才堪经赞。而洁己拔俗有违兼济之道。遁乃作释蒙论。晚移石城山。又立栖光寺。宴坐山门游心禅苑。木喰涧饮浪志无生。乃注安般四禅诸经及即色游玄论圣不辩知论道行旨归学道诫等。追踪马鸣蹑影龙树。义应法本不违实相。晚出山阴讲维摩经。遁为法师。许询为都讲。遁通一义。众人咸谓询无以厝难。询设一难。亦谓遁不复能通。如此至竟两家不竭。凡在听者咸谓审得遁旨。回令自说得两三反便乱。至晋哀帝即位。频遣两使征请出都。止东安寺讲道行波若。白黑钦崇朝野悦服。太原王蒙。宿构精理。撰其才词往诣遁作数百语。自谓遁莫能抗。遁乃徐曰。贫道与君别来多年。君语了不长进。蒙惭而退焉。乃叹曰。实缁钵之王何也。郄超问谢安。林公谈何如嵇中散。安曰。嵇努力裁得去耳。又问何如殷浩。安曰亹亹论辩恐殷制支。超拔直上渊源。浩实有惭德。郄超后与亲友书云。林法师神理所通玄拔独悟。实数百年来绍明大法令真理不绝一人而已。遁淹留京师涉将三载。乃还东山。上书告辞曰。遁顿首言。敢以不才希风世表。未能鞭后用愆灵化。盖沙门之义法出佛圣。雕纯反朴绝欲归宗。游虚玄之肆。守内圣之则。佩五戒之贞。毘外王之化。谐无声之乐。以自得为和。笃慈爱之孝。蠕动无伤。衔抚恤之哀。永悼不仁。秉未兆之顺。远防宿命。挹无位之节。履亢不悔。是以哲王御南面之重。莫不钦其风尚安其逸轨探其顺心略其形敬。故令历代弥新矣。陛下天钟圣德雅尚不倦。道游灵模日昃忘御可谓钟鼓晨极声振天下。清风既邵莫不。幸甚。上愿陛下齐龄二仪弘敷至化。去陈信之妖诬寻丘祷之弘议。绝小涂之致泥。奋宏辔于夷路。若然者太山不淫季氏之旅得一以成灵。王者非圆丘而不禋。得一以永贞。若使贞灵各一人神相忘。君君而下无亲举。神神而咒不加灵。玄德交被民荷冥佑。恢恢六合。成吉祥之宅。洋洋大晋。为元亨之宇。常无为而万物归宗。执大象而天下自往。国典刑杀则有司存焉。若生而非惠则赏者自得。戮而非怒则罚者自刑。弘公器以厌神意。提铨衡以极冥量。所谓天何言哉。四时行焉。贫道野逸东山与世异荣。菜蔬长阜漱流清壑。繿缕毕世绝窥皇阶。不悟干光曲曜猥被蓬荜。频奉明诏使诣上京。进退惟谷不知所厝。自到天道屡蒙引见。优以宾礼策以微言。每愧才不拔滞理无拘新。不足对扬玄模允塞视听。踧踖侍人流汗位席。曩四翁赴汉于木蕃魏。皆出处有时默语适会。今德非昔人。动静乖哀。游魂禁省。鼓言帝侧。将困非据何能有为。且岁月僶俯感若斯之叹。况复同志索居综习辽落。延首东顾孰能无怀。上愿陛下时蒙放遣归之林薄。以鸟养鸟所荷为优。谨露板以闻申其愚管。裹粮望路伏待慈诏。诏即许焉资给发遣事事丰厚。一时名流并饯离于征虏蔡子叔前至近遁而坐。谢万石后至值蔡暂起。谢便移就其处。蔡还合褥举谢掷地。谢不以介意。其为时贤所慕如此。既而收迹剡山毕命林泽。人尝有遗遁马者。遁爱而养之。时或有讥之者。遁曰。爱其神骏聊复畜耳。后有饷鹤者。遁谓鹤曰。尔冲天之物。宁为耳目之玩乎遂放之。遁幼时尝与师共论物类。谓鸡卵生用未足为杀。师不能屈。师寻亡。忽见形投卵于地。
破鶵行。顷之俱灭。遁乃感悟。由是蔬食终身。遁先经余姚坞山中住。至于名辰犹还坞中。或问其意。答云。谢安在昔数来见辄移旬日。今触情举目莫不兴想。后病甚。移还坞中。以晋太和元年闰四月四日终于所住。春秋五十有三。
从以上所引用的《高僧传》中关于支遁的记述，我们可以知道支遁对佛法有着自己的感悟与理解，大量作注并多处讲学，综摄马鸣、龙树等人的般若性空之说以及涅槃寂灭之理，注安般四禅，著《即色游玄论》，而后讲述《维摩诘经》等。其中与道士、儒生辩难多多。而王羲之也曾从其所学，对其逍遥游等之言论甚是服膺。陈氏从中挖掘出支遁关于逍遥游中“始性”之论述，认为“桀跖以残害为性”，也就是说所谓“性”者，当有其意义，于是退而作《逍遥游义》，陈氏从此出发，判定其为用佛教之教理重新注解老庄，此乃其重大发现。此处再次可知陈氏总能于细微之处，阐发重大事件的能力。而关于支遁传播佛教教理并解读中国诸子者，陈氏总结道：
其文采词令必非当日诸伧道人所能企及，固不仅易旨之新拔而已。又向郭（作者注：向指向秀，郭指郭象，曾做庄子注）旧义原出于人伦鉴赏之才性论。故以“事称其能”及“极大小之致，以明性分之适”为言（作者注：才性论指才与性之关联离合等，大小之致，是说性之大小）。林公窥见其隐，乃举桀跖性恶之例，以破大小始性之说。然则其人才藻新奇，神悟机发，实超绝同时之流辈。
（3）陈寅恪对佛教校注及其他方面的研究
陈寅恪除对佛教教义之探讨外，更多着力于对佛教版本校注的研究及其他佛教流传等方面的研究，此处仅取其《大乘义章书后》（作者注：《大乘义章》乃隋高僧慧远所著）以观其佛教校注之力，同时尚可了解陈氏对佛教义理之领悟，陈氏在《大乘义章书后》一书中有以下之发明。
陈氏指出“悉檀”之原义并非慧远所言之“遍施”之意，梵文为Siddanta，名为“宗”“道”“理”等义。
陈氏指出法华宗所谓“五时判教”说不符合事实，所谓“五时判教”，即指天台法华宗将佛祖说法按时代划分为五个阶段，分别是“华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时”，今对其具体分析不加评论，但指出陈氏根据慧远之《大乘义章》及魏晋时期即有此说法，参照诸佛典，斥其为非历史之真实。同时，陈氏仍能从佛教思想在中国传播之历程说明其虽不符合事实，但仍具有哲学思想之涵义。从此处着眼，即可知陈氏在追求历史的真实的同时，仍能从佛教义理在中国发展的合理性给予其地位，此乃陈氏高于一般史家之所在，亦可明了陈氏对佛教教义之理解尚有其高明之处，远非其自谦之词。
同时，陈氏对佛教在中国之传播有着自己独特之理解，不同于一般学者认为唐朝乃佛教在中国发展之高峰，陈氏指出：
基公承慈恩一家之学，颛门绝业，今古无俦，但天竺佛教当震旦之唐代，已非复盛时，而中国六朝之世则不然。其时神州政治，虽为纷争之局，而思想自由，才智之士亦众。佛教输入，各方面皆备，不同后来之拘守一宗一家之说者。尝论支那佛教史，要以鸠摩罗什之时为最盛时代。中国自创之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不导源于罗什，盖非偶然也。当六朝之季，综贯包罗数百年间南北两朝诸家宗派学说异同之人，实为慧远。
——陈寅恪《大乘义章书后》
从以上所引陈氏之文，则陈氏推崇六朝之佛教，昭然若揭，陈氏用基督教圣奥古斯丁与帕斯卡相比类，更注重最初宗教之徒之殷殷之情。当然，于佛教高僧中，独推慧远（作者注：隋朝慧远，非东晋慧远），为了解陈氏旨趣，仅摘录唐释道宣著《续高僧传》第八卷慧远之介绍，以资参考：
及承光二年春。周氏克齐便行废教。敕前修大德并赴殿集。武帝自升高座序废立义。命章云。朕受天命养育兆民。然世弘三教其风弥远。考定至理多皆愆化。并令废之。然其六经儒教文弘治术。礼义忠孝于世有宜。故须存立。且自真佛无像。则在太虚遥敬表心。佛经广叹而有图塔崇丽。造之致福此实无情。何能恩惠。愚民向信倾竭珍财广兴寺塔。既虚引费不足以留。凡是经像尽皆废灭。父母恩重沙门不敬。勃逆之甚国法岂容。并退还家用崇孝始。朕意如此。诸大德谓理何如。于时沙门大统法上等五百余人咸以帝为王力决谏难从。佥各默然。下敕频催答诏。而相看失色都无答者。远顾以佛法之寄四众是依。岂以杜言情谓理伏。乃出众答曰。陛下统临大域。得一居尊。随俗致词宪章三教。诏云。真佛无像。信如诚旨。但耳目生灵。赖经闻佛籍像表真。若使废之无以兴敬。帝曰虚空真佛。咸自知之。未假经像。远曰。汉明已前经像未至。此土众生何故不知虚空真佛。帝时无答。远曰。若不籍经教自知有法。三皇已前未有文字。人应自知五常等法。尔时诸人何为但识其母不识其父。同于禽狩。帝亦无答。远又曰。若以形像无情事之无福故须废者。国家七庙之像。岂是有情而妄相尊事。武帝不答此难。乃云。佛经外国之法。此国不须废而不用。七庙上代所立。朕亦不以为是。将同废之。远曰。若以外国之经非此用者。仲尼所说出自鲁国。秦晋之地亦应废而不行。又以七庙为非将欲废者。则是不尊祖考。祖考不尊则昭穆失序。昭穆失序则五经无用。前存儒教其义安在。若尔则三教同废。将何治国。帝曰。鲁邦之与秦晋。虽封域乃殊。莫非王者一化。故不类佛经。七庙之难帝无以通。远曰。若以秦鲁同遵一化经教通行者。震旦之与天竺。国界虽殊。莫不同在阎浮。四海之内轮王一化。何不同遵佛经。而令独废。帝又无答。远曰。诏云。退僧还众崇孝养者。孔经亦云。立身行道以显父母即是孝行。何必还家方名为孝。帝曰。父母恩重交资色养。弃亲向疏未成至孝。远曰。若如来言。陛下左右皆有二亲。何不放之。乃使长役五年不见父母。帝曰。朕亦依番。上下得归侍奉。远曰。佛亦听僧冬夏随缘修道春秋归家侍养。故目连乞食饷母。如来担棺临葬。此理大通未可独废。帝又无答。远抗声曰。陛下今恃王力自在破灭三宝。是邪见人。阿鼻地狱不拣贵贱。陛下何得不怖。帝勃然作色大怒。直视于远曰。但令百姓得乐。朕亦不辞地狱诸苦远曰。陛下以邪法化人现种苦业。当共陛下同趣阿鼻。何处有乐可得。帝理屈言前。所图意盛。更无所答。但云。僧等且还后当更集。有司录取论僧姓名。当斯时也齐国初殄。周兵雷震。见远抗诏莫不流汗。咸谓粉其身骨煮以鼎镬。而远神气嵬然辞色无挠。上统衍法师等。执远手泣而谢曰。天子之威如龙火也。难以犯触。汝能穷之。大经所云护法菩萨应当如是。彼不悛革非汝咎也。远云。正理须申。岂惟顾此形命。即辞诸德曰。时运如此圣不能遣。恨不奉侍目下。以为大恨。法实不灭。大德解之。愿不以忧恼。遂潜于汲郡西山勤道无倦。三年之间诵法华维摩等。各一千遍用通遗法。既而山栖谷饮禅诵无歇。理窟更深浮囊不舍。大象二年天元微开佛化。东西两京各立陟岵大寺。置菩萨僧。颁告前德诏令安置。遂尔长讲少林。大隋受禅天步廓清。开皇之始蒙预落彩。
此段内容大概言北周武帝当时布诏毁坏佛寺佛像遣还僧人之事，慧远大义凛然，据理力争，盖慧远之智慧与胆识昭然若揭，或乃东晋慧远《沙门不敬王者论》之精神也，此或乃陈氏作《大乘义章书后》之宗旨，而关于佛陀传法之分别与判教，天台宗与华严宗当有不同，此乃佛门中事，或以时间先后、或以经典义理，各自解释不同，再观《大乘义章》，则以佛门宗旨来驳斥五时七阶等判教之说，陈氏宗之，当有其理。至于孰对孰错，不可轻下判断，此乃另一课题，数十万言或难尽也，通识君子或佛门中人当可深思。此处仅表明陈氏之观点，关于佛教传播及佛陀弘法之事，仁者见仁，智者见智，岂可遽断乎？
陈氏关于佛教典籍之校注及历史传播诸方面尚有多篇文章，此处不再一一说明，仅为方便读者诸君，列出其若干题目，有兴趣者可参阅原文。
（4）陈寅恪对佛教其他问题之研究目录
陈氏之佛教研究类文章，大多被收于《金明馆丛稿二编》，此处略举如下条目：
武曌与佛教
读洛阳伽蓝记书后
禅宗六祖传法偈之分析
有相夫人生天因缘曲跋
须达起精舍因缘曲跋
敦煌本唐梵翻对字音波若波罗密多心经跋
敦煌本心王投陀经及法句经跋尾
敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋
斯坦因Khara-Khoto所获西夏文大般若经考
西游记玄奘弟子故事之演变
西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序
敦煌石室写经题记汇编序
童受喻鬘论梵文残本跋
南岳大师立誓愿文跋
大乘稻芊经随听疏跋
忏悔灭罪金光明经冥报传跋
敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋
敦煌本维摩诘经问疾品演义书后
收编在《寒柳堂集》中的篇目有：
莲花色尼出家因缘跋
三国志曹冲华佗与佛教故事
5.陈寅恪对历史中其他问题诸如少数民族等问题的研究
陈寅恪对历史研究范围涵盖面除以上所介绍的以外，尚对诸如少数民族的起源、历史衍变也进行了详细的局部的考证与分析，主要包括两个方面，一为魏晋时期诸民族考，见其《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》（收录于《金明馆丛稿初编》），另外主要是蒙元民族之考证，详见其在《金明馆丛稿二编》中数篇文章，此处不再一一列举，有兴趣者可参看原文。