马一浮释道儒融通之学
马一浮的《濠上杂著》童蒙箴一篇，言简意赅而又通俗易懂，深得释道儒融通之旨：
何名为儒？动静一如。何名为佛？不留一物。妄生异端，五谷不熟。人云亦云，其病则俗。谁能将珠，与汝安目。
如何是禅？息虑忘缘。如何是道？但莫颠倒。禅不可传，道不可道。开口便非，移步即到。咄哉野狐，商量浩浩。
汝眼自明，汝耳自聪。曷为声色，莫非尔躬。如曰可绝，何异蒙聋。目击道存，声入心通。归根得旨，随照失宗。
孟曰践形，孔曰尽性。何以由之，忠信笃敬。诚者自成，发为言行。不诚无物，邪思乱正。罔念作狂，克念作圣。
性具万德，统之以仁。修德用敬，都摄诸根。颜曾所示，道义之门。性修不二，儒佛一真。同德同证，无我无人。
古佛垂教，有实有权。有小有大，有偏有圆。儒者所宗，则唯一焉。内外本末，始终后先。显微无间，体用一源。
大用在儒，诗书礼乐。戒定慧三，佛根本学。易与春秋，究竟了义。法界一性，理事不二。此犹义解，门庭设施。
六经注我，我注流经。见性之言，其谁肯听。不立一法，不舍一法。祖意教意，是同是别。毫厘有差，天地悬隔。
老尚玄同，庄亦大通。任物自然，谓人无功。斥以无因，旧师之过。执性废修，斯亦语堕。鹅王择乳，何立何破。
缘生之法，说明为空。迷者执有，爱恶相攻。二俱不了，异论乖宗。空乃非空，有实非有。有智人前，何取汝口。
嗟彼未悟，但逐名言。依他作解，自谓穷玄。举心动念，烦恼炽然。情忘即佛，见在即凡。夺之既尽，凡圣俱捐。
佛是失橛，禅是麻缠。闲名即谢，大用现前。搬柴运水，坐石听泉。春生夏长，昼起宵眠。将谓别有，悠悠苍天。
万物一体，天下一家。汝性无尽，而生有涯。在彼无减，在我无加。贪嗔忽起，杀人如麻。狂心顿歇，空不生华。
弹雀射麋，谓可即食。扩而充之，遂灭人国。彼食人者，何独非人。强梁之仆，有如积薪。下焚上陨，化为飞尘。
唯仁与智，不惑不忧。无得无丧，何取何求。文无歆羡，孔绝怨尤。佛者断痴，老亦贵柔。抱薪救火，乃迷之邮。
亲者不问，问者不亲。入门一喝，闻者丧身。借问何为，无理可伸。自智者愚，自富者贫。勿取我语，汝则可入。
从以上马子四言偈语，可知马子融通释道儒三教之功力，其中既指出三教之区别，如言佛教“古佛垂教，有实有权”，“戒定慧三，佛根本学”，“缘生之法，说明为空”，“佛者断痴”，“空不生华”等。言儒学“孟曰践形，孔曰尽性”，“不诚无物，邪思乱正”，“唯仁与智，不惑不忧”。言道家“目击道存，声入心通”，“老尚玄同，庄亦大通”，“汝性无尽，而生有涯”，“老亦贵柔”，“任物自然”。又言其融通方便，如言“何名为儒？动静一如”，“妄生异端，五谷不熟”，“归根得旨，随照失宗”，“易与春秋，究竟了义”，“法界一性，理事不二”，“万物一体，天下一家”等，此类言语均乃融通之言。释道儒三教本归于一心，或言出世、入世、超世，此乃仅就其对人生之态度方面而言之，毕竟不能穷三教之根本，佛道岂无入世之语乎？大儒岂无大隐之行乎？质而言之，则三教本于一心而成，当然有其融通之处，马一浮融通三教，共冶一炉。深得释道儒之宗旨，融会贯通，既明了其重点与区别之所在，又能打破界域，超越言筌而又随机说法，开诸方便，打破三教概念之藩篱，互通其旨，遍行善教。以下略就马一浮三教融通之学作一简单说明。
马一浮既明释道儒区别之所在，又能得其旨归，此乃融通三教之前提。此处再简单举例说明马一浮对释道儒不同之解读，以作后续介绍其融通三教论述之前提。
汝身非汝有，是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。汝何得有夫道？此是庄、列寓言。设为舜与丞问答之语。此语亦是直下教人，剿绝私己，然终有外其身之意在，所以与儒家不同。若言天子有善，归德于天。诸侯有善，本之天子。卿大夫有善，归之于君。士庶人有善，本诸父母。此则全身奉父而己无与焉。与庄、列之外其身者，有别。
——马一浮《孝经大义二》
当然，马子对儒家学说更为倚重，其在《孝经大义序说》中言：“圣人以天地万物为一身。明身无可外，则无老氏之失。明身非是幻，则无佛氏之失。”
以上马子所言，明儒道释之区别，其中儒家之外其身，则其忠孝之理念，而道家之外其身，则乃化与天地，佛家之外其身，则求真如之恒照。其中需注意的是，此儒家所言之忠孝并非愚忠愚孝之理念，乃理想世界中“君仁臣忠，父慈子孝”之体现也。而道家之“外其身而身存”则乃道家之初始理念，非后世修道者唯以强身健体为要者，佛家之外其身，不过破除我执之法门耳！此乃儒道释以及后世观念演变之异同。
马一浮在《宜山会语》去矜上一文中言：
儒者只言己私，不加分析，不如佛氏加以推勘，易于明暸。凡计人我者，不出五蕴（马注：盖以积聚盖覆为义）。五蕴者，色、受、想、行、识是也。何谓色蕴？（马注：质碍为色）谓四大及五根五尘。四大者，地、水、火、风。谓坚相，湿相，暖相，动相。眼耳诸根，色声诸境，和合积聚，总名为色。（马注：按安慧《五蕴论》尚有无表色，亦色蕴摄。今略）何谓受蕴？（马注：领纳名受）领纳前境而有三受。苦受，乐受，不苦不乐受，总明受蕴。何谓想蕴？（马注：想即取相）谓意识缘诸尘而生取著，总名为想。何谓行蕴？（马注：行即迁流造作义）谓除受想诸余心法、心所行处，总名行蕴。（马注：此分遍行、别境二种。遍行者，三性、八识、九地，一切时俱能遍故。别境者，于差别境历别境历别缘境而生起故。此有善不善等）何谓识蕴？（马注：了别名识）谓于所缘诸境能了别故，又能执持含藏诸种令相续故，有情执为自内我故，总名识蕴。《圆觉》所谓“妄认四大为自身相。六尘缘影卫自心相”是也。计有我者，不出四见。一即蕴。二离蕴。计即蕴者，为即色是我邪？为即受想行识是我邪？若俱是者，我应有五。计离蕴者，若离于蕴，我不可得。又即色，大色小我我在色中，我大色小色在我中。受想行识，亦复如是。此二见者，辗转虚妄，反覆推勘，我实不可得。我相如是，人相亦然。因我故有我所，我既不可得，云何立我所？如是，我人二相俱遣，则矜无所施矣。
以上马子言论，本于利用佛教理论以补儒学中关于去私去偏之说明之不足，以佛教万法皆空之理念，运用佛教因明学之辩证，说明大千世界中四大至五蕴之概念，阐述自性空之根本道理，以让人彻底去其私蔽，以避免矜持之病。此乃马子明了佛儒之不同，而又能援释入儒之明证。就其论证而言，马子尚有一段言语，以儒家之有为补救佛门之空无，甚是异趣，后人不解，以为其乃马一浮矛盾之处。实不解马子之宗旨哉！此处引用如下，读者诸君可明辨之：
《楞严》：富楼罗问：“清净本然，云何忽生山河大地？”因说三种相续，一世界，二众生，三业果。总由妄为明觉，因明立所。所即妄立，无同异中，炽然成异，劳久发尘，于是起为世界。静成虚空，觉明空昧，相待成摇。先有风轮执持世界，坚明立碍，此有金轮保其国土。风金相摩，故有火生，火光上蒸，宝明生润。故有水轮含十方界。火腾水降，湿为巨海，乾为州洋。水势劣火，结为高山，是故山石吉则成焰，融则成水。土势劣水，抽为草木，是故林薮遇烧成土，因绞成水。以是因缘，世界相续。此言世界安立次第，亦略如《易》象先有雷风，后有水火，后有山泽。但彼言妄明生所，则世界为幻。此言一气成化，则万物全真。此为儒佛不同处。《正蒙》辟此最力，学者当知。
——马一浮《孝经大义四》附语
以上为马一浮以儒家认世界为真力图弥补佛教理论所易造成的出世之感，而“此言一气成化，则万物全真”乃马一浮对张载《正蒙》理气之说之引用，马子此番论断，不可落入言筌，认马子否定佛教理论，实则，马子言论仅仅在于强调儒家之有为主义而已，此处我们可以引用张载言论补充说明之：
太虛无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至靜无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感、客形与无感、无形，惟尽性者一之。
——张载《正蒙》
张载此处所言，乃万物由气而成，知识乃有感于物而成。张载之理气合一论始见矣！而关于宋儒对佛教之议论，张载之见解尤为高出他人一筹，此点乃马一浮盛赞张子言论以补救佛教理论所容易导致的问题之原因，此处引用张子之言以证之：
知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二，顾聚散出入形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小，因缘天地。明有不尽，则诬世界干坤为幻化；幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳，范围天地，通乎昼夜，三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于詖而陷于淫矣。
此段论述，乃历代儒者中对抗佛道最得力之言论。然就其本质而言，世界本体果为何物？如何而成？天地演化、万物竟生何以至此？此乃所有学说之根本无法逃避之处，而现代物理学及进化论者认为乃物质粒子演化而成，有物质而后有意识，有动物而后有人类之发展。从唯物主义观点而言，认其为真理。其实其中存在着严重的逻辑错误，设若物质、意识为本来二物，则物质中产生意识，岂不无妄而生也？此乃物质主义者无法解答之问题。就儒家而言，则无极而太极，太极而两仪四象，最后演化而成万物。儒家从来不将物质与意识绝对对立，此乃儒家“体用不二”之原则。道家则归于道之不生之生，最后自然而然成其世界宇宙。儒家言“极”，道家言“道”，佛家言“真如”，此乃儒逍释关于世界本原之说明。脱言筌而体悟，由文字而心灵，释道儒之融通当从此处入手，方可“曲成万物而不过”。马一浮深得其中奥妙，一即一切，一切即一。从根本处领悟释道儒三教，融通无碍，方便说法，今诉诸文字，当以三个层面来说明马子释道儒融通之学。
简而言之，马一浮融通三教之学可从三个层面展开论述，其一为归根摄用，三教宗旨之融通也；其二为名相之辩，三教概念之融通也；其三为全体大道，三教体系之融通也。关于第一点，我们可以从马子以下言论知其端倪：
推之儒佛之争、佛老之争，儒者排二氏为异端，佛氏亦判儒家为人天乘，老庄为自然外道。老佛互诋，则如顾欢《夷夏论》、甄鸾《笑道论》之类。乃至佛氏，亦有大小乘异执，宗教分途。道家亦有南北异派。其实，与佛老之道，皆无涉也。儒家既分汉、宋，又分朱、陆。至于近时，则有又成东方文化与西方文化之争，玄学与科学之争，唯心与唯物之争，万派千差，莫可究诘，皆局而不通之过也……。欲除其病本，唯在于通。知抑扬只系临时，对治，不妨互许，扫荡则当下廓然，建立则异同宛尔。门庭虽别，一性无差。不一不异，所以名如。有疏有亲，在其自得。一坏一切坏，一成一切成。但绝胜心，别无至道。庄子所谓“恢诡谲怪，道通为一”。荀卿所谓“齐物变怪，仓卒起一方，举统类以应之，若辩黑白”。禅家所谓“若有一法出过涅盘，我亦说如梦如幻”。《中庸》之言最为简要，曰：“不诚无物。”孟子之言最为直截，曰：“万物皆备于我矣。”《系辞》之言最为透彻，曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虙。”盖大量者，用之即同。小机者，执之即异。总从一性起用，机见差别，因有多途。若能举体全该，用处自无差忒。
以上为马一浮在《读书法》中一段言语，虽意在读书之法，然可以从中看出马子融通三教之功力，此乃马子从根本上融通三教之体现。马子此类言语多多，皆随机阐发，不胜枚举，今再举一例，以明其旨。
大凡立教，皆是不得已之事。人人自性本来具足，但为习气缠缚，遂至汩没，不得透漏。所以从上圣贤，只是教人识取自性，从习气中解放出来。习气廓落，自性元无欠少，除得一分习气，便显得一分自性。上根之人，一闻千悟，拨着便转，触着便行，直下承当，何等骏快，岂待多言。但上根难遇，中根最多。故孔子曰：“中人以上可以语上也，中人以下不可语上也。”佛氏亦有三乘顿渐，教启多门，令其得入，皆是曲为。今时广垂方便，所谓为慈悲之故，有入草之谈也。先儒以乾为圣人之学，坤为贤人之学，即表顿渐权实。以佛法准之于易，乾表真如门，坤表生灭门。所言学者，即生灭门中之觉义也。（马注：《起信论》一心二门，与横渠心统性情之说相似。）《通书》曰：“诚无为，几善恶。”诚即真如。几即生灭。善恶者，即觉与不觉二相也。
——马一浮《涵养致知与止观——续义理名相三》
任何学术思想之成立，必以概念之确立，方法以辩证，而后自成体系，唯受者自悟，体察涵泳，得其宗旨。三教依然，佛教之基本概念有四大、五蕴、六尘、八识、九地、十二因缘、三量三性及三境等；道家有天、道、玄、无、同、一、异、化等；儒家则有体、用、心、性、命、天、道、常、变等。而就其实质，不管是佛教、道家抑或儒者，透过其概念之表述，大都探讨常与变、异与同、体与用、能与所、道与德等之辩证，而此三者乃释道儒就概念名相等融通之核心概念之诸种，马一浮多处阐述其中之关系与融通，此乃我们所言马子之三教概念之融通之层面，举例如下：
天下之道，常变而已矣。唯知变而后能应变，语变乃所以显常。《易·恒》之《象》曰：“雷风，恒。君子以立不易方。”……。盖人之习惑是其变，而德性是其常也。观变而不知常，则以己询物。往而不反，不能宰物，而化于物，非人之恒性也……。物之变虽无穷，而吾心之感恒一。故曰“天下之动，贞夫一也”言其常也。老氏亦曰：“不知常，妄作凶。”故天下之志有未通者，是吾之知有未致也。天下之理有未得者，是吾之性有未尽也。揆而知其类，异而知其通，易简而天下之理得，夫岂远乎哉……儒者先务立志，释氏亦言发心，此须抉择是当，不容一毫闲杂。圣狂由此分途，惑智莫能并立。随时变易以从道，斯知变矣。夭寿不二以俟命，斯知常矣。
——马一浮《开讲日示诸生》
以上马子所言乃释道儒中“变”与“常”之融通，知变守常，守常从道，从道恒一，唯在一心耳！
《礼运》曰：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”《繁露》曰：“天地之气，合而为一。分为阴阳，判为四时，列为五行。”《说文》曰：“唯初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”此并是明理一分殊。太一即太极也。《易》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四相生八卦。”不是天地之上，复有一太一。不是两仪之上，复有一太极。濂溪曰：“五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。”此谓摄用归体。程子曰：“人即天，天即人。言天人合者，犹剩一合字，方为究竟了义。”是义，唯佛氏言一真法界，分齐相当。自佛氏言之，总该万有，即是一心。自儒者言之，通贯三才，唯是一性。彼言法界有二义。一是分义，一一差别有分齐，故即分殊也。一是性义，无尽事法同一性，故即理一也。于一理中见分殊，于分殊中见理一，则是一即一切，一切即一，如性融通，重重无尽。全事即理，全人即天，斯德教之极则也。
——马一浮《孝经释义四》
以上马子所言，尽摄儒家之“理一分殊”“体用不二”，佛教之“真如生灭”、“法性实相”，道家言“太极阴阳”。乃三教“体”“用”之融通也！
又《中庸》以明、行对言。道之不明，知者过之，愚者不及也。道之不行，贤者过之，不肖者不及也。贤智分属知行，可见知德为智，行仁为贤。犹《华严》以文殊表智，普贤表行也。贤智愚不肖，即圣凡迷悟二机，君子小人二道。佛有四圣六凡（作者注：即佛教之十界，佛门中佛、菩萨、缘觉与声闻，与三界中之六道：天、人、阿修罗、地域、饿鬼、畜生道等）儒家只明二道，但简贤智之过实无异。
——马一浮《孝经释义四》
以上乃马子关于“知、行”“德、智”之儒佛互通也！
来着其相未显，而理已在。所谓万象森然毕具也。藏往不是经验，知来不是推测。以藏往则无往，知来则无来。不往而往，所以为智。不来而来，所以为神。欲知来往者是，欲知往来者是，故往实无往，来亦非来。此即《中论》不来亦不去之旨。亦即《肇论》物各性住于一世之谓也。此义骤难解会。象山谓人有一身蓍龟，却看得活。
——马一浮《洪范约义七》辩从违吉凶附语
以上乃马子言《周易》“藏往知来”与佛教《肇论》、《金刚经》等“不一不异”之融通。所谓圣人至诚，唯深唯几，故能感而遂通，藏往而知来，不一不异，不去不住，即空即色，佛门之境界与儒家之修为大可以一观之，此并非仅仅概念之融通，更关乎名相之无执，人我之一体哉！
何谓不迁义？妄心念念，生灭相续，故名迁流。真心体寂，故名常住。所谓“不住名客，住名主人”。（作者注：不住即不知常，故名客）以其常住，故不迁矣。彖曰：“时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。”此谓一切时不迁也。世为迁流，界为方位。如实而谈，则念劫圆融，虚空消陨。无有延促，无有去来。此为止之了义。《法华》云：“是法住法位，世间相常住。”《放光般若》云：“法无去来无动转者，依世间争说有三世十方。若自心流注想断，无边虚空，觉所显发。动静二相，了然不生。则三世十方一齐坐断。”《起信论》云：“一念相应，觉心初起。心无初相，以远离微细。念故得见心性。心即常住名，究竟觉是也。”又云：“智净相者，如大海水，因风波动，而水非动性。若风止息，动相则灭，湿相不坏。”故众生自性清净，心因无明而动，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏。故前是就觉体离念说，此是就本觉随染说。以此显止，乃为究竟无余。故《学记》曰：“大时不齐。”言无分限也。老子曰：“大方无隅。”言无边际也。时止则止，时行则行，动静不失其时，所谓动亦定，静亦定（作者注：此乃伊川语），更无动静二相也。
马子以上所言，融通释道儒三家，不迁乃止，动静而定，直达真如之境，了却圣人之诚，无非大道之行，来去一心而已。此乃马子言概念而达其旨，不可单以名相之辩论之。可谓释道儒之“常与变”“止与观”“道非道”之融通也。
下面略论马一浮释道儒三教体系之融通。
学问本于一心，而人同此心，心同此理，故而所有学问必有融通之处，然学术思想之成立，赖于创造者之思维、个性、心胸以及其学问终极目的，故而多有不同，就体系而言之，则中西印诸种，就中国学术而言之，则重在释道儒三教之融通。马一浮精研国学，浸淫百家，贯通融会，自有其体会心得。而就佛教之体系言之，历代高僧大德，博学鸿儒解说者众多，而就佛门而言之，则有华严、天台、禅宗、密宗、净土等诸多分判。关于佛教之体系之解读，马一浮引用华严、天台之说，总说如下：
天台家释经，礼五重玄义。一释名，二辩体，三明宗，四论用，五判教相。华严家用十门释经，谓之悬谈。一教起因缘，二藏教所摄，三义理分齐，四教所被机，五教体深浅，六宗趣通局，七部类品会，八传译感通，九总释经题，十别解文义。
——马一浮《孝经释义四》
马一浮寥寥数言，即将天台宗与华严宗之体系明确无误一一道来，读者诸君若欲真正了佛教之体系，当然可从天台与华严二宗而起，也可从法相宗与禅宗、密宗而深入，天台宗的创始人乃隋朝智顗大师，根据荆溪大师的说法，天台宗“以《法华》为宗髓，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法。故此外加《大智度论》、《大般涅槃经》、《大品般若经》亦为本宗旁依之经论”。天台宗就其根本而言之，则以《法华经》为佛教圆通之教、佛法真如之最高体现，而其对佛法之体会证悟则以龙树菩萨之《中观论》、《大智度论》为依托，经智者大师之《法华三义》之阐释，由一心三观而达致一念三千，由一念三千而经由《摩诃止观》成就佛法之修行。天台宗对佛教体系的认识则集中表现在其对佛教的判教之说，以佛祖之说法时间次第而言，则有五时传教之说，分别是“华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时”五个时期；以说法之旨归及方法判教为化仪四教与化法四教，所谓化仪四教指顿教、渐教、秘密教、不定教，化法四教为藏教、通教、别教、圆教。华严宗顾名思义以《华严》为宗，经智俨大师与贤首大师而确立，华严宗以五时十宗判佛陀如来之所说一切法，所谓五时即小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教五个时期，十宗则指：（一）我法俱有宗，（二）法有我无宗，（三）法无去来宗，（四）现通假实宗，（五）俗妄真实宗，（六）诸法但名宗，（七）一切皆空宗，（八）真德不空宗，（九）相想俱绝宗，（十）圆明具德宗。前六宗即小乘教，七至十依序即大乘始教、终教、顿教、圆教，第十即华严之教旨。就其实质而言，华严宗以圆教为根本，提出六相与十玄之说，以法界缘起取代阿赖缘起（作者注：阿赖缘起即认为宇宙万物均由阿赖耶识因缘而生），可以说，华严宗与天台宗之判教方法均广为传播，堪称佛门判教之经典说法。马一浮融通释儒，借用佛教判教方法而重提儒家之体系，尊《礼记》经解一章之说，经儒家体系以判教方式而阐述，可谓援释入儒之明证，也乃其融通三教之表征，应为儒家之新说，可谓马子之独创。若果佛教之判教以时间次第与佛法三藏之旨归而言，则儒家判教之方法与原则又当如何？让我们看看马一浮说法：
已知条理为圣智之事，非偏曲之业，于何证之？求之六艺而已。六艺之道，条理粲然。圣人知行在是；天下之事理尽是；万物之聚散，一心之体用，悉具于是。吾人欲究事物当然之极则，尽自心义理之大全，舍是未由也。圣人用是以为教，吾人依是以为学。教者教此，学者学此。外乎此者，教之所由废，学之所由失。今言判教者，就此条理之粲然者而思绎之，综会之，其统类自见，非有假于安排造作，实为吾心自然之分理，万物同具之根源。特籍言语诠表，抉而出之，显而示之而已耳，岂有他哉！
——马一浮 《群经大义总说》
马一浮非常熟悉佛教之判教，但并未将其生搬硬套运用到儒家云云，而是，首先指出儒家之判教方法乃在于六艺之条理粲然，在于自心义理之大全，也就是说，马一浮利用佛教判教思想，充分整理挖掘儒家内在之条理，建立于历代大儒注疏的基础上，提出儒家判教的宗旨、纲目及方法等，下面我们可以看看马一浮儒家判教的根据与结论：
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天台据《法华》判四教，慈恩依《深密》、《楞伽》判三时教（作者注：此乃法相宗或曰唯识宗之判教方法，为玄奘玄奘大师所创，依据为《解深密经》，所谓三时，谓有、空、中道三个阶段。其代表经典为《成唯识论》），贤首本《华严》判五教，然则判教之名，实始于佛氏之义学，儒家亦有之乎？答曰：实有之，且先于义学矣，后儒习而不察耳。今先出所据《论语》：“子所雅言，《诗》、《书》执礼。兴于《诗》，立于《礼》，成于乐。”如曰：“可与言《诗》，卒以学易。不学《诗》，无以言，不学礼，无以立”，“《诗》可以兴、观、群、怨，事父事君”。孟子引孔子言：“知我罪我，其唯《春秋》，其义则吾窃取。”此见于《论》、《孟》者，即判教之旨也。《王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”此四教之目也。《孔子世家》叙：“孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，晚而赞《易》，修《春秋》，及门徒三千，身通六艺者七十有二人。”此明孔子之门，益四教而为六艺。又《太史公自序》曰：“儒者以六艺为法，六艺经传以千万数。”是六艺之目也。赵岐《孟子序》曰：“孟子通五经，尤长于《诗》、《书》。”此五经之目也，皆判教也。至庄、荀之书，并陈六艺。《荀子·劝学》曰：“《书》者，政事之纪也。《诗》者，中声之所止也。《礼》者，法之大分、类之纲纪也。”又曰：“《礼》之敬，文也。乐之中，和也。《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。……”《庄子》天下篇曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”庄生之言与荀卿相同，言百家道之，则知治六艺者，不独儒家为然……。《礼记经解》引孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。疏通致远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。疏通知远而不诬，则深于《书》者也。广博易良而不奢，则深于《乐》者也。洁静精微而不贼，则深于《易》者也。恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也。”此段文，人法双彰，得失并举，显然是判教的实证据。
——马一浮 《群经大义总说》
从以上马一浮引用历代大儒之注疏，可知儒家判教有其内在条理与根据，马一浮最后总结道：
是皆据六艺以判教，其余不可殚举。要以《经解》为最精，庄荀为最约……。六艺之教，通天地、亘古今而莫能外也。六艺之人，无凡圣、无贤否而莫能出也。散为万事，合为一理，此判教之大略也。彼为义学者之判教，有小有大，有偏有圆，有权有实。六艺之教，则绝于偏小，唯是圆大，无假权乘，唯一实理，痛别始终，等无有二，但有得失而无差分，此又儒者教相之殊胜，非义学所能及者。
——马一浮 《群经大义总说》
马一浮所言义学，乃指佛家义理之学，包含佛法三藏之多多，而最后马氏指出儒家之判教与佛门之不同，乃在于儒家判教“唯是圆大，无假权乘，唯一实理，痛别始终，等无有二，但有得失而无差分，此又儒者教相之殊胜，非义学所能及者”。马一浮此段言论之根源，在于儒家之宗旨与佛门之宗旨迥然有别，儒家“子不语怪力乱神”“未知生焉知死”，强调人生之过程及意义，一切修行及证悟乃在于一个完美的人生，或言“立言立德立功”之云云，生不逢时则“舍之则藏”，故而一切教义莫不以人生之价值实现为宗，当然，儒家之价值观更强调的是超越于功名利禄之外的儒家理念的实现，也就是“仁义礼智信”的实现，由个人而家庭而国家而天下，至“大道为公，天下大同”为终极目标；佛教之教义首先要超脱生死，断除利欲，以不同宗派之修行，度己度人，最后行一切方便，直达真如之境，了却六道轮回之苦楚，再返回世间，度天下一切苦厄。故而佛法之大小、偏圆、顿渐等则依其修行之阶段与修行人之慧根相适应，而判教之方式与旨归应运而生，此乃儒佛体系融通之最当注意者。马一浮关于儒佛体系之融通，除判教之类比外，尚有顿渐教之于儒家，宗经与释经之于儒家，八识四智之于儒家，以下分别而言之：
儒者示教之言，亦有顿渐。如《通书》曰：“学圣人有要乎？曰‘有’。一而已。一者何？无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，动直则功。明通公溥，庶矣乎。”此顿教之旨也。伊川言：“涵养须用敬进学在致知。”又曰：“未有致知而不在敬者。”此渐教之旨也。
——马一浮《涵养致知与止观——续义理名相三》
以上为马一浮所言儒家之顿渐。
群经中赞圣人之德者，多言聪明。如《易》曰：“古之聪明睿智，神武而不杀者夫。”《书》曰：“明四目，达四聪，亶聪明，作元后。”《中庸》曰：“聪明睿智，足以有临也。”盖聪明，是耳目之大用。睿智，是心之大用。犹佛氏之言四智矣。（马注：转八识，成大圆镜智。转七识，成平等性智。转六识，成妙观察智。转五识，成所作智。其言智者，即性也。其言识者，即情也。故谓转识成智，即是性其情，亦即是克己复礼也。聪明属成所作智。睿智可摄余三）
——马一浮《说视听言动续义理名相一》
转识成智乃唯识宗之旨归，转识成智与去染成净相对应，言菩提与涅槃之果位，马一浮已与天台、华严及净土、禅宗多有对照，融通儒佛。此处则以唯识宗“转识成智”之修行目的与儒家之“聪明睿智”相对应，可谓匠心独运之表现，也乃其随缘说法之显现。
马一浮对儒家判教之说，秉承先贤大哲，倶有其根据，然融通儒佛，以佛教思想及理念，挖掘儒家学术之内在理路，独开大旗，以判教之方释儒家之体，将儒家之分类从孔门四科至六艺经典而统筹有序，粲然有道，可谓一大贡献。此处再引用马子关于佛门释经与宗经之论比照儒家，提出释经与宗经之二分法，再次转述如下：
今定经部（作者注：明清时期指《十三经》之书）为宗经论、释经论二部，皆统于经，则秩然矣。（马子按：宗经、释经区分，本义学家判佛书名目，然此土与彼土著述，大体实相通，此亦门庭施设，自然成此二例，非是强为差排，诸生勿疑为创见。孔子晚而系《易》，《十翼》之文，便开此二例，《彖》、《象》、《文言》、《说卦》是释经，《系传》、《序卦》、《杂卦》是宗经。）六艺之旨，散在《论语》，而总在《孝经》，是为宗经论。孟子及二戴所采曾子、子思子、公孙尼子诸篇，同为宗经论。《仪礼丧服传》，子夏所作，是为释经论。《三传》及《尔雅》。亦同为释经论。《礼记》不尽是传，有宗有释。《说文》附于《尔雅》，本保氏教国子以六书之遗。如是，则经学、小学之名，可不立也。诸子统于六艺，已见前文。其次言史，司马迁作《史记》，自附于《春秋》，《班志》因之。纪传虽有史公所创，实兼用编年之法。多录诏令、奏议，则亦《尚书》之遗意。诸志特详典制，则出于《礼》。如地理志祖《禹贡》，职官志祖《周官》，准此可推，纪事本末，则《左氏》之遗则也。史学巨制，莫如《通典》、《通志》、《通考》，世称三通。然当并《通鉴》计之为四通。编年记事，出于《春秋》；多存论议，出于《尚书》。记典制者出于《礼》。而判其失亦有三：曰诬、曰烦、曰乱。知此则知诸史悉统于《书》、《礼》、《春秋》。而史学之名，可不立也。
以上从宗旨旨归、名相概念、佛儒体系之三方面论述马一浮融通之学，此乃就方便而言之，以力图解读马子博大精深体系之一途耳！若详细推究，当可于马氏著作如《宜山会语》、《复性书院讲录》中详细证之，此乃就内容而言之，马一浮关于释道儒之学，从《诗》、《书》、《礼》、《乐》及《春秋》、《易》中，融会无间，随手拈来，比如其以华严宗之十玄门对应十大之意（作者注：见马氏《观象卮言四辩小大》），以染净义对应气、理义，以婆罗提与达摩对话印证“视听言动”中即藏佛性，与儒家五事之体现相应，即：“貌曰恭。言曰从。视曰明。听曰聪。思曰睿。”马子再引而申之，将儒家所言之“聪明”与“成所作智”对应，而将“睿智”与其余三智对应。马子所言，随机说法，一体显用而又摄用归体，直面境界而又反身而诚，岂不释道儒之大境界、大功夫哉！