梁漱溟对印度佛教之本质或曰最要者之理解
梁漱溟对佛学之研究，见于其多本著作中，比如《唯识述义》、《印度哲学概论》、《东西文化及其哲学》、《人心与人生》等，而关于佛教之最本质概括，进而言之，梁漱溟所认为的佛教对于人生或社会之最重要之作用，当以其最早之成名作《究元决疑论》为代表，故而本章将重点叙述其《究元决疑论》之观点，以明了梁氏对于佛教之最根本看法。
梁漱溟在《究元决疑论》开篇，即言其对佛教之看法：
今我得解，如何直面其人而不为说法，使相悦以解，获大安息？以是义故，我而面人，贡吾诚款，惟有说法。然此法者是殊胜法，是超绝法，不如世间诸法易得诠说。我常发愿造论曰“新发心论”，阅稔不曾得成。而面人时，犹恐仓卒出口，所明不逮所晦，以故怀抱笃念，终不宣吐；迨与违远，则中心悢悢如负歉疚。积恨如山，亟思一偿，因杂取诸家之说，乃及旧篇，先集此论。而其结构略同“新发心论”之所拟度，所谓《佛学如宝论》与《佛学方便论》之二部。前者将以究宣元真，今名之曰“究元第一”。后者将以决行止之疑，今名之曰“决疑第二”。
以上可知梁漱溟从两个方面对佛教进行重点解读，其一为“究元第一”，即是研究佛教之根本宗旨，或曰佛教之最重要之教义。其二为“决疑第二”，即是为人生及社会提供可靠的指导。
梁漱溟在此书中言佛教之根本者，乃在于“相宗”与“性宗”之二途。质而言之，梁氏是从佛教之教理而言佛教，此处之宗不同于后期诸多佛教内部之教派，仅仅为佛教内在逻辑及其旨归之说明而已。笔者曾在马一浮篇以及熊十力篇中略作介绍，此处仅指出梁漱溟对佛教之理解与研究仍然遵从佛家之根本，此点乃梁氏于熊十力大不同处。而关于对佛家思想之说明，梁漱溟总是善于运用最通俗的语言来说明佛教之根本思想，并与西方哲学、中国文化比对参详。此处我们不再延伸开去，但就其对佛教本质之认识而说明。广义而言，所谓相宗，以探讨法相为旨归；所谓性宗，探讨佛家所言之法性或曰真如。侠义而言，相宗对应于“有宗”，以大乘“法相宗”解说最为完整；性宗则可对应于“空宗”，以大乘“三论宗”“禅宗”解读最为彻底。而“天台”、“华严”则对“相、性”二义均有充分的阐释与说明。
梁漱溟以勒庞（时译为鲁滂）之《物质新论》与《楞严》、《大乘起信论》等相比附，阐述其中性空之含义。梁氏虽然在后期重版此书时认为其中之比附不伦不类，为其谬误之作也，然就其普及角度或曰大众理解之程度而言，梁氏之作显然有助于佛法之推广。同时，梁氏此作也可以认为是早期关于佛教与西方哲学比较研究之代表人物之一，其意义重大，不可轻易予以否定。至于梁氏之误，当不在其对佛法性空含义之理解，而是其对西方科学中如“以太”等名词与“真如”之比附。此处摘引如下：
此种所表是何种义？谓所究元者不离当处，“本非因缘，非自然性，清净本然，周遍法界，鲁君所谓以太是也
——梁漱溟 《究元决疑论》
而关于“相宗”含义，梁氏尤能提出自己之解读，梁氏言“相宗”之三无义尤能契合佛典，此处转引如下：
复次相宗者，吾举三无性义。摘取《三无性论》《佛性论》：
一切有为法，不出此分别（遍计所执性）依他（依他起性）两性。此两性既真实无相无生，由此理故，一切诸法同一无性。是故真实性（圆成实性）以无性为性。”
分别性者无有体相，但有名无义，世间于义中立名，凡夫执名分别义性，由三义故，此理可知。一者先于名智不生如世所立名。若此名即是义体性者，未闻名时即不应得义，既见未得名时先已得义；又若名即是义，得义之时即应得名；无此义故，故知是客。三者名不定故，若名即是义性，名既不定，义体亦应不定；何以故？或此物名目于彼物，故知名则不定，物不如此；故知但是客。复次，汝言此名在于义中。云何在义？为在有义？为在无义？若在有义，前此难还成；若在无义，名义俱客。
——梁漱溟《究元决疑论》
……
梁漱溟最后总结相宗之三义：
二说既陈，缘得建立三种义：一者不可思议义，一者自然轨则不可得义，一者德行轨则不可得义。
不可思议云何？谓所究元者以无性故，则百不是：非色，非空，非自，非他，非内，非外，非能，非所，非体，非用，非一，非异，非有，非无，非生，非灭，非断，非常，非来，非去，非因，非果。以周遍法界故，则莫不是：即色，即空，乃至即因，即果。夫莫不是而百不是斯真绝对者。世间凡百事物，皆为有对。盖“人心之思，历异始觉，故一言水必有其非水者，一言风草木必有其非风非草非木者，与之为对，而后可言可思”（原注：严译《穆勒名学》）。若果为无对者，“则其别既泯，其觉遂亡，觉且不能，何从思议？”（同上）以是故，如来常说不可思议，不可说，不可念，非邪见之所能思量，非凡情之所能计度。
——梁漱溟《究元决疑论》
梁漱溟所言之不可思议义，正可与龙树菩萨所造《中论》之“八不”说相对照理解：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。
龙树菩萨所言之八不，乃在于破除一切我执与法执，故而均以“不”立论，今梁氏既言“非”又言“是”，故而吾作偈云：
是生亦是灭，是常亦是断，是一亦是异，是来亦是出。
从“是”与“非”之两个角度，当知梁氏所言佛祖说法之“不可思议义”，梁氏再言“自然轨则不可得义”“德行轨则不可得义”。
自然轨则不可得义云何？谓无性者云何有法。世间不曾有轨则可得。所以者何？一切无性故。又者所究元不可思议，即宇宙不可思议。宇宙不可思议即一事一物皆是不可思议。不可思议，云何可说有轨则？
德行轨则不可得义云何？（原注：此轨则非规矩之谓，即俗云伦理学原理。）德行唯是世间所有事，世间不真，如何而有其轨则可得？其所冯依而有，唯是依他，不异自然。所云良知直觉，主宰制裁，唯是识心所现，虚妄不真。比闻晚世心理学家之说明，谓心实无“道德感”之能力，虽足遣往世之执，要亦妄谈，不曾得真。兹为扶其根本，其余浮谈不遣自空。根本云何？所谓自有（原注：Free Will）与有定（Determinisim）是（原注：此为心理学伦理学根本问题）。若心自有者则能拣择善恶而取舍之，亦是故，德行得立。若心范围于有定者，则不能拣择取舍，以是故，德行则不得立。夫有定云者，此即有自然轨则不可避之义也。前义既陈，此说决定不成。自由云者合前不可思议义，亦不得说云自有不自由。而况于此轮回世中，妄法之心，云何而可说自有？康德所立真我自有之义，但是虚妄。所以者何？彼以德行责任反证必有自有，德行责任未定有无，于此唯是假设。假设所证，亦唯是假，岂成定论？
——梁漱溟《究元决疑论》
梁漱溟通过对相宗性宗之论述，比对西哲如勒庞（作者注：时译鲁滂）、康德等，阐述佛法性空之义，进而一切知识、德行、自然轨则统统扫除，自乃梁氏探究佛法之本来意义，可谓梁漱溟“究宣元真”之义。梁漱溟紧接着探讨佛法之价值，此乃梁氏所谓之“佛法方便论”，梁氏既然认为世上一切学术俱是戏论，唯佛法可穷究本原，故而其依佛法所谓之方便必以“出世间”为第一义，而人生百态，情欲难遏，故而次一步则为“顺遂世间法”梁氏言：
随顺世间义云何？为世间人不能尽以出世期之，众生成佛，要非今日可办，则方便门中种种法皆得安立。释迦设教，上契无生，下教十善。德行之义，若知为随顺而有，非其本有，则云何不可？宽随顺之途，亦所以严出世之教，如来措置，莫不得宜。况以吾世智所测，才成佛大愿，将来必成。
——梁漱溟《究元决疑论》
从以上梁氏所言，可清楚看出梁漱溟对佛法之理解与服膺。梁氏认为佛法乃世界之绝对真理，而人生之归途莫过于证得圆成实性，脱离生死轮回，入如来之妙境。正是梁漱溟对佛教性空之认识以及重视，也造成了梁漱溟改造社会以及解决人生问题与佛学理论之矛盾与冲突。观梁氏以二十四岁之卓见，而其人生志向之宏伟，必然促使梁漱溟回归人间，舍佛入儒之学术路径与人生实践。本文指出此处，重在阐明梁漱溟之学术思想之内在逻辑，并不反对佛教之人间化之努力与实践，仅仅指出，不同思想家对不同学术理论之理解，往往造成其学术发展之独特之路径。此处略举一例，以说明对佛法理解之不同，今摘录梁漱溟佛学导师欧阳竟无《佛法非哲学非宗教而为今时所必需》一文，以作梁氏学术解读之旁证。
何谓佛？何谓法？何谓佛法？按佛家有所谓三宝者：一佛宝，二法宝，三僧宝。佛宝指人，法宝指事，僧者众多弟子义。宝者，有用有益之义，言此三者能利益有情，故称为宝。已得无上正等菩提的人，是称为佛。法则范围最广，凡一切真假事理，有为、无为，都包在内。但包含既如此其广，岂不有散乱无章之弊耶？不然。此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相应义，以其于事于理，如如相应，不增不减恰到好处，故称为法。此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。
……
方今时势之急，既有若此，然而求诸近代学说能有挽此狂澜，预防大祸者，纵眼四顾，除佛法曾无有二。盖佛法者，真能除宗教上一切迷信，而与人以正信者也；佛法者，真能除哲学上一切邪见，而与人以正见者也。何以故？宗教家之信仰唯依乎人，佛法则唯依于法；宗教以上帝为万能，佛法则以自心为万能；宗教以宇宙由上帝所造，佛法则三界唯心、万法唯识，山河大地与我一体，自识变现非有主宰；宗教于彼教主视为至高无上，而佛法则种姓亲因唯属自我，诸佛菩萨譬如良友但为增上。又当知：即心即佛，即心即法，心佛众生平等无二，从此则依赖之心去，而勇猛之志坚矣。仰又当知：彼诸宗教唯以天堂为极乐，以自了为究竟，实亦不能究竟；而佛法者，发大菩提心，发大悲心，自未得度而先度他，三大僧祗皆为度众。是故，菩萨不舍众生不出世间，宁自入地狱而不愿众生无间受苦。然则，佛法与宗教之异，非特真妄有殊，抑亦公私广狭、博大卑陋永异矣！
以上所举欧阳竟无之言语，可视为对梁氏佛法理解之补正。欧阳竟无坚持佛学之大道，可谓圆教之言，梁漱溟甚悟其理，可谓顿教。而此处指出此一事实，乃重点在说明梁漱溟学术思想发展之内在逻辑，此当大雅君子明辩！