佛教之哲学思想
上文提到，梁漱溟对中西文化之比较研究方法一直贯穿于几乎所有方面，梁氏对佛教思想的研究同样不能例外，主要体现在《印度哲学概论》、《唯识述义》、《东西文化及其哲学》等著述中，今以《印度哲学概论》、《唯识述义》为主，举例说明，而至于其东西文化比较方面的总结性论述，则以后文为主。因此，本章主要集中介绍梁漱溟对佛教思想之认识，简而言之，即是在梁漱溟看来，佛学中关于本体论、宇宙论、知识论等方面之解读。
梁漱溟在谈论佛法与哲学时，首先开宗明义，阐明佛法非哲学：
佛法之为物若以哲学而研究之，实失其本意。其本意初步以哲学为事，抑实归在哲学之亡。即前章所谓匪言可表，所谓出世间。申言之，哲学之所事在知，佛法之所事在亡知。禅家所谓这张嘴只堪挂在壁上。又云举念则天地悬殊，况动这两片唇皮。此不独不立语言文字之宗门为然，即经教亦尔。
——《印度哲学概论》第一篇第五章第二节佛法与宗教
以上梁氏所言，乃从佛法之究竟义来反对哲学者。但梁氏仍然要寻找其间之哲学思想，梁氏言：
哲学之本性为从无可知中向知之方面开展。而由上观察，佛法虽亦从亡知处（禅）不妨予人以知，面所事实在亡知而不在知。故说佛之哲学殊未为尽哲学之性，其长处唯在说不生灭。次则说生灭之八识、五蕴等。此外若现前世间则少所说，即说亦不足重，如前章所论因袭其土风者是。盖佛本不以哲学为事也。即今之所谓佛之哲学者亦第为吾人从流传下来佛的宗教教训搜得，在佛初无是物。其为哲理抑非哲理亦非可定，世之治哲学者但以佛所示之方法与材料以从事可已。
梁氏从佛法究竟义出发，认定佛法之本质乃在于证得菩提，涅槃寂静而已。此乃梁氏对佛法之认识之根本点。然，佛陀说法，随缘施化，方便说法，涵空有二宗，穷相性二义。梁氏强调空宗之一面，显然有落入顽空窠臼之特征。就佛法言，若欲超脱生死轮回，证得真如自性，必须对世界宇宙之一切现象作出合理解释，此乃佛法与哲学相通之处。哲学此一名词，从西方传入中国，本意为“爱智慧”。中国人之“知”字含义，则包含“知识”与“智慧”两方面之含义。而佛法中之转识成智之说以及一切佛教理论，无不包含“知识”与“智慧”两个层面之含义。因此，从字源学之方面也可以明白佛法与哲学之相通之处，并非梁氏所言之单纯的“佛的宗教教训搜得”。梁漱溟之佛法与哲学之理解虽有所偏颇之处，然而其对佛法中之宇宙论、本体论、知识论、因果论等方面之解读仍然堪称到位。故而简单介绍如下。在介绍其佛法中之哲学以前，引用龙树菩萨之《大智度论》以明佛法之圆满，旁证梁氏之偏颇：
复次，佛初生时，堕地行七步，口自发言，言竟便默，如诸婴孩，不行不语，乳哺三年，诸母养育，渐次长大。然佛身无数，过诸世间，为众生故，现如凡人。凡人生时，身分诸根及其意识未成就故，身四威仪：坐、卧、行、住，言谈语默，种种人法，皆悉未了；日月岁过，渐渐习学，能具人法。今佛云何生便能语能行，后更不能？此事可怪！当知，但以方便力故，现行人法，如人威仪，令诸众生信于深法。若菩萨生时，便能行能语，世人当作是念：今见此人，世未曾有，必是天、龙、鬼、神，其所学法，必非我等所及。何以故？我等生死肉身，为结使业所牵，不得自在，如此深法，谁能及之？以此自绝，不得成贤圣法器。为是人故，于蓝毗尼园中生。虽即能至菩提树下成佛，以方便力故，而现作孩童、幼稚、少年、成人；于诸时中，次第而受嬉戏、术艺、服御、五欲，具足人法。渐见老、病、死苦，生厌患心，于夜中半，逾城出家，到郁特伽阿罗罗仙人所，现作弟子而不行其法。虽以常用神通，自念宿命，迦叶佛时持戒行道，而今现修苦行六年求道。菩萨虽主三千大千世界，而现破魔军，成无上道。随顺世法故，现是众变。今于般若波罗蜜中，现大神通智慧力故。诸人当知佛身无数，过诸世间。
复次，有人应可度者，或堕二边；或以无智故，但求身乐；或有为道故，修诸苦行。如是人等，于第一义中，失涅槃正道。佛欲拔此二边，令入中道，故说摩诃般若波罗蜜经。
——龙树菩萨造鸠摩罗什译《大智度论》第一卷
以上所引用的《大智度论》中之两段文字说明了佛祖当年传法之经历，而其中第二段中“佛欲拨此二边，令入中道，故说摩诃般若波罗蜜经”则道出佛法之圆满与中道，再从佛祖当年苦行六年，后恍然醒悟，接受牧羊女之乳糜，则说明了佛祖对现实人生的肯定，从此种意义上言，佛教之教人，并非以苦修为善，乃在于“一切方便即是如来”（作者注：《大藏经》语），“烦恼即菩提，菩提即烦恼”之真见解。以是故，梁漱溟对佛教之究竟可谓了解透彻，但对佛教之中道思想则显然重视不够，此正是梁氏对佛学根本义研究体悟之重视，而对佛法于人间之实用未能充分阐发之原因。
虽然梁漱溟对佛教之理解有其特点，不足以反映佛学之全貌，然其对佛教中之哲学思想显然经过一段苦心孤诣之论证，而其中之与西哲之“本体论”、“因果论”、“知识论”等方面的比对研究仍然有其独特之价值，今略举如下。
首先看看其对佛教中“本体论”之说明：
小乘七十五法色心并举，亦可曰物心二元。然细加核考，复未可定。……小乘归于无为，而所欲解脱者正在色心。则色心本不可以为本体审矣。归在无为，无为是常，则宜若为本体；而又不说无为为万有所自出，且说无为离色心而定有。则无为亦非本体。……
大乘亦不取一法以为万法本。盖万且不睹，何要求一？末尚无在，乌从立本？然教义所关，其为言有毗于哲学家之说本体者。唯是迥出常情，远离拟比，未可轻率相议。
——《梁漱溟全集第1卷第1章多元论》
以上梁氏所言乃着重强调佛法与哲学在本体论方面之差异，不可以强以哲学中之本体论而论佛法。但梁氏笔锋一转，再进一步探求佛法之本体论含义：
佛典中如来藏、法身、法界性、真如、圆成实性、心、识、菩提、涅槃类此等称，虽异文别用，而大要皆以表为本体者。故说三界唯心、万法唯识，无不从此法界流，无不归还此法界。《楞严》说如来藏忽生山河大地诸有为相。《起信论》说心真如者即是一法界大总相法门体。又说依如来藏故有生灭心，不生不灭与生灭合名为阿赖耶识，此识能摄一切生一切法。如是等文不可胜举。要而言之，万法无体，此其体；万法奚自，此所自，是说本体之初步也。
云何是本体形相？本体离一切相。《摄大乘论》云：此种何者圆成实性？谓即于彼依他起相由似义相永无有性……。当知真如自性非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相，非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相，乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心实无可空故……。大乘教旨无所得，谓离一切相也。是说本体之第二步。
然则何者是本体？本体即一切法。《楞严》中克就根性直指真心。乃至五阴六入十二处十八界七大一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。法法皆真，当体即是。古云：即心即空，即地火水分，乃至即常乐我净，以是俱即世出世故。语所谓全妄即真，全真即妄。
——《梁漱溟全集第1卷第1章多元论》
以上梁氏所言，虽强加西哲之名词，然结论是不可以“一元二元”等比附，而佛法中之本体问题到最后不可言说，最终落入有无之问题，需“唯识家之举万法归纳于识”。梁氏对佛法本体问题之研究，可看出梁氏完全是从佛教根本义而言，故而需破除哲学之本体之概念，此乃梁漱溟对佛法本体问题之基本立脚点。然，佛法无边，博大宏识，其就知识层面而言，当然有所谓本体之说明，或为阿赖耶识，或为法界，或为真如，何需辨尔！
梁漱溟关于“唯心与唯物”之辩，认为将佛法等同于哲学界之所为“唯心”实乃大谬，盖佛家唯识论者所言之心与西哲所言之心大不同，故而梁氏不同意言佛法为“唯心”之说，梁漱溟经过对唯识学之介绍后，再一次重申其观点，梁氏言：
上方就唯识论节录，杂以所见，大意如此。唯识家以第八识为宇宙大根本，而西土唯心家于此全所不及知，大为相左。唯识家之识是识自体，非识上能缘之用。西土唯心家于识体又不及知。唯心云者正在其能缘之用，彼所谓以思维为自性者也。是又大相左。唯识家之简单说明，在唯识所变。西土唯心家则云观念结成。亦成异趋。故唯心家言恒转自困，诘难之集如矢。
以上为梁漱溟关于本体问题以及唯心唯物之佛家观，梁氏从佛门真谛而言，当然反对西哲之概念，此乃梁氏佛法解读之要点。而针对所谓佛菩萨崇拜也就是所谓“有神论”之问题，梁氏坦言佛法为地地道道之无神论，梁氏言：
佛法为明确之无神论。如上有神论中虽或拙巧不同（作者注：梁氏此处指原文中所言之印度诸宗教），而皆执一法实常，能生一切。佛家目之为一因论。以彼宗大自在一法为因故。又谓之不平等因计。平等因者谓因能生果，因复从因，故名平等。自在天等但能生他。故非平等因。
梁氏以佛法之因果论破除诸宗之有神论。然就芸芸众生而言，佛菩萨岂非神灵乎？盖佛法乃强调明心见性，自性成佛，非强调对外在一绝对实体之膜拜，此乃梁氏所言佛法之无神论之本质，不可不察。
梁漱溟再言佛法与因果论，世人常言“万法皆空，因果不空”，梁漱溟虽言“佛就俗谛解释宇宙生灭之理，广说因果。小乘之十二因缘，大乘之八识异熟，皆是也”，然其根本则站在空宗立场，认为佛法破一切见而立空，当于因果一起破除，梁漱溟引用《中观论》、《百论疏》以证之，今再引用，俟后明辨：
若众缘和合 而有果生者 和合中已有 何须和合生
若众缘和合 是中有果者 和合中应有 而实不可得
若众缘和合 是中无果者 是则众因缘 与非因缘词
若因与果因 作因已而灭 是因有二体 一与一则灭
——《中观论》
以上梁氏所引用《中观论》之文字，无疑欲说明佛家破因果之说，此需明辨，梁氏所言之因果不立，当以佛家根本义而理解，以佛家修行及佛法之广布而言，若无因果？何以证得涅槃，若无因果？佛法之俗谛则不可以立。故而梁氏之破因果可以理解为其以真谛而反俗谛也，此非圆融之论，当可见梁氏之目的。梁氏以上所言之佛法中之哲学思想不如理解为梁氏对佛法远高于哲学之见解之说明。梁氏对佛法之理解，从究竟义出发，力图阐明佛法方乃一切学问之最高处，远远超越一切哲学之思潮，根据梁漱溟之说法，所有哲学只停留于第六识之层面，远未达到末那及阿赖耶识之探讨。
就以上所言，当知梁氏对佛法理解之到位，然其以佛法之了义评判世间一切学术之高下，乃出于其力图以佛法矫正世间之人生态度之表征。以纯粹学术研究方法而言，则当然失之偏颇，世间一切学问，若以佛学之角度，本来属世间法，以佛学之了义，以出世间法而反对世间法，则落入顽空之弊。此乃通识君子所当注意耳！此处略为辨析，一则再证梁氏多佛法了义之理解，二来说明梁氏佛学研究方法之特征，三来说明梁氏以此思维入于佛学，本为拯救现实世界之动机，然其结果必然促使其远离佛学而归诸儒学，此乃梁氏学术研究动机、学术研究方法以及其人生态度众缘和合之必然，从此角度，则知梁氏对中西文化比较之内在逻辑与发展轨迹。而其关于佛教思想体系之研究，当然也包括了对佛法中所谓俗谛之层面，也就是说，其对佛教中诸多派别之发展以及内在理路之理解大多见之于《印度哲学概论》、《东西文化及其哲学》、《人心与人生》等著作中，此处不再多述。
梁漱溟对佛法与形而上学之理解，则可视为其对佛法与哲学解读中之最为有价值者，当然，梁氏作为欧阳竟无之弟子，其对佛法之精到理解，主要见之于其唯识学之解读，此段论述则主要见之于其《唯识述义》一文。梁漱溟在《唯识述义》一书中首先总结西方哲学分大陆理性主义与英美经验主义两条路径，而其中康德对知识系统的理性剖析可谓一大进步，而后期则以罗素为代表走数理逻辑之一路，柏格森则走直觉一路，其间斗争难解难分，梁氏则以佛法比较，认为西哲之路径则远远未能达至至善，其学说繁多然终不能抓住要害，或曰其形而上学终不能成立，梁氏最后归宗佛法唯识家一路。梁氏对佛法中之形而上学论述多多，简而言之，则基本上以唯识家所言之“八识”“三性”“三境”等为其旨归。关于梁漱溟对唯识家之评述，此处不再多言，仅仅指出其对唯识学解释中对“现量”“瑜伽”修行等之解独有其特点，而其将“现量”仅仅归结为“感觉”之解释并非到位，读者诸君可参看陈大齐《因明大疏蠡测》以及窥基所撰之《因明入正理论疏》或《成唯识论述记》可以自行辨析。此处引用梁漱溟在《唯识述义》中之言论以证：
我现在只代表唯识家表示对于西方诸家的态度。第一我们对于从前形而上学家的臆谈法自然不能承认，而对于后来认形而上学不能成立诸家的意思都极赞成的，其间如波耳松的说法与唯识学头一层说法非常相似。所谓宇宙只许是感觉的总计，不许别有什么宇宙实体，那还有什么形而上学可讲呢（原注：但波氏书未见及不能多批评）？凡认一件东西有实体概都斥为非量，形而上学家从这非量上头再生出许多议论来。其间有比无现，便是满篇非量，即所谓臆谈。而科学独许为知识者，因其或纯用比量经营而成（如所谓唯理得科学），或兼用现比经营而成，虽带着非量走却非从非量生（如所谓经验的科学）。对于实验主义的不承认一元自也是赞成的。对于罗素尔、柏格森两家，比较的承认罗，批评的承认柏。形而上学虽不是比量所能经营，因罗氏的比量先既不从一个非量生，后亦不结生一个非量（只推其可然，不言其诚然，不算非量），方法上没有流弊，所以比较从前的就赞成了。但这种方法是不会成功的，所以尚不能就承认。柏格森反智的主张是承认的，主张直觉却不能承认。他不能自脱于西方化而倡反智主义是不能成功的。一面是不能找着纯然非理智的东西——直觉并非纯然非理智的——则反智必不能圆到有就；一面是不能根本反对理智，则无以解外人之难。看他所谓直觉的并非一种单纯作用，恐怕容易致误，而且既误无从纠正，反不若理智的没有流弊。因为理智就是比量智，虽然所得只是共相，却能自己纠正到一个无错误的地步，他所谓直觉还是还有比量作用在内的，既不能成功现量又不能使比量尽其功，我们很难信任。有人以为他的直觉即佛家现量，这是胡说乱猜。虽然如此，柏格森之所成就的，却又与唯识学相密合。假使无柏格森开其先，或者唯识学还不好讲；印度化在晦塞的东方本无以自明，唯以有进化论后所产生、所影响之科学如生物学、心理学及其他，所演出、所影响之哲学如实验主义、柏格森及其他，而后佛家对宇宙的说明洞然宣达，印度化才好讲，唯识方法才好讲。
还有几句话附说在此：形而上学的方法没有探出，所以东一家西一家的莫衷一是。若他那唯一得方法确定了，那形而上学也是唯一无二的。这种唯一无二的形而上学便也是科学，却毕竟非科学。这事在西方化与中国化里边都没有成功希望，因为这种文化很没有形而上学的要求……在印度化地下这是他唯一的要求（原注：更无别的要求），所以成就在他手里。
上述两段，乃梁漱溟利用佛教唯识学来说明西哲之诸问题，在梁漱溟看来，唯识学中现量、比量、非量的概念完全可以说明西哲之体系，同时尤能折射出西哲之不足。所谓现量，按梁漱溟之理解来看，则是所谓纯粹之感觉，此种感觉若加以推论，则为比量，若以感觉为实有，则为非量。梁氏对佛教现比非量之理解有一定道理，在其所应用之程度而言，当然完全可以说明西哲之不足。仅从此角度而言，梁漱溟则认为印度佛教之唯识学乃最高之形而上学，为最完美之哲学，超越并弥补了中国或西方哲学之不足。此一问题，若详加论证，则或需洋洋数万言，而今仅仅在此指出梁氏之观点合理之一面，至于关于佛教或儒家或西哲之解读，可参看本人之《畅说佛教之佛教的历史》、《畅说佛教之佛法概论》、《畅说儒家之儒家精义》、《畅说儒家之儒学发展史》、《畅说西哲之西方哲学概论》以及《畅说文化之宗教、哲学、艺术、科学的圆融与实现》等。