熊十力佛学研究方法及主要内容
我们要研究熊氏佛学新论，剖析其对佛家名相之新解之前，首先须注意其研究方法，当然，此处“研究”一词，当从广义角度理解，不仅仅指其对佛学理论的认识与改造，同时也包含其对佛教的体悟与认证。前面介绍熊氏研究方法，为破立并重，向下以考据之技术为支撑，向上则以相反相成之方法而得其结论。这些方法可谓贯穿熊氏的一切研究，但对于佛学，熊氏则并之以其特殊的体悟与方法。熊氏言：“读佛书，有四要：分析与综会，踏实与凌空。名相纷繁，必分析求之，而不惮烦琐。又必于千条万绪中，综会而寻其统系，得其同理。然分析必有踏实……。此为踏实……凌空者，掷下书，无佛说，无世间种种说，亦无己意可说，其唯于一切相，都无取著，脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前。此种境地，吾无以名之，强曰凌空。”（熊十力《佛家名相通释》撰述大义）总而言之，熊氏的佛学研究既注重逻辑实证，又注重冥想领会。其逻辑实证，则一方面传承佛教中部分因明学之规范，同时辅之以中国先秦诸子中名学之思路，尤其结合儒家、道家、墨家等辩证思想。从此意义言之，则熊十力之佛学必有创新之处，通过其研究方法的深入与融合，熊氏则轻而易举地将中国先秦诸子思想与佛教宗旨融会贯通，而其中最要者，乃在于其将中国儒家核心思想融合进来，成其独具特色之佛法新论。
以上简单说明熊氏研究方法，复次，当介绍其佛法研究内容，熊十力继前人之说分佛教为“有宗”与“空宗”，涵盖大小乘。熊十力师从欧阳竟无，部分接受欧阳竟无之佛学思想，尤其指出欧阳竟无分“唯识”、“法相”之自称体系之说。熊氏言：
疏释名相，只取唯识、法相，何耶？佛家宗派虽多，总其大别，不外空有两轮。诸小宗谈空者纷然矣，至龙树、提婆，谈空究竟，是为大乘空宗。诸小宗谈有者纷然矣，至无着、世亲，谈有善巧，是为大乘有宗。若严核之，法相是无着学，唯识是世亲学。疏释名相，何故取此二师学耶？二师成立大有，资于小有，鉴于小空。又对大空，而成大有。破人法二我故，不同小有；遮恶取空故，即救大空末流之弊。故唯识、法相，渊源广元，资籍薄厚。而其为书也，又条件分明（熊注：如法相书），统系严整（熊注：如唯识书）。佛家哲学方面名词，盖亦大备于唯识、法相诸要典，撮要而释之，则可以读其书而通其学。大有之学既通，而诸小有小空，爰及大空，一切经纶，无不可读。
以上可知熊氏之佛学研究以法相、唯识为主，法相、唯识本属于佛教法相宗，以无著菩萨《瑜伽师地论》开启端绪，以龙树菩萨《中观论》、《大智度论》之反观“二谛”而得中观为其核心，以《大乘五蕴论》、《百法明门论》、《唯识三十颂》等完成其理论构架，以玄奘翻译并注解之后人关于《唯识三十颂》之十家注释而成《成唯识论》之殿堂，可谓博大精深、枝繁叶茂者也！至欧阳竟无，始析唯识与法相之体系为二，熊氏继之，但诸多佛学观点则背离其师主张，从前文引用欧阳竟无《答熊子真书》即可明了其与熊氏之观点异趣，今但就熊氏佛学而言，复回归正题，首先介绍熊氏关于佛家基本概念之解析。
在论述熊氏佛学新论之前，需再就其佛学著作《新唯识论》等归入何种学说补充说明，前文已述及《新唯识论》应归于佛学创作，或有持异议者，言熊氏非出家高僧，不可以佛学著作论之，余辩之曰：“维摩诘当年非出家人士，而其《维摩诘所说经》则为重要佛教典籍，故而以门第评判者当知其谬矣！”再持异议者，言熊氏之言论颇多新说，或与原有教义不符，又参用诸多儒家及先秦诸子之观点，故而不当以佛学而论之。吾再辩之曰：“佛祖自菩提树下得道，鹿鸣苑起而传法四十九年，因人因地因时，方便说法，随机施化，并未有宗派之争，种种思想，佛教之所以成立，吸收《吠陀》、《薄伽梵歌》之诸多思想与概念，同时吸收当时六大外道之部分思想，方成其大。后世智慧之人，或宗数经，心有所契，力行不殆；或因时拣择说教，普渡众生，故而宗派立焉。然后期宗派之兴，则聚讼纷然，斗争日期，或有偏执一局而不通着，或有恪守传统而不解者，则佛教内部之争从未停息，岂可以众说纷纭而妄生评判乎？故而此说不立。”为支持熊氏之论著属佛学新作，兹再举一例，以为旁证。
《西铭总论》正如杜顺作《法界观》云：华严大教，浩博难名。杜顺和尚文殊应身，以自智见华严一真法界，总该万有，即是一心。其中诸佛众生，若国土，若庄严，义境无量。于无量境，集其义类，总举色空，理事为例，束为三重观门。一曰真空法界，二曰理事无碍，三曰周徧含容。若打此三门，则法界重重纵横达矣。
——李诩《戒庵老人漫笔》
以上为李诩《戒庵老人漫笔》中所记载的杜顺和尚法界观，杜顺和尚为华严宗创始人，传说为文殊菩萨之化身。华严宗之四法界十玄门六相五教暂且不表，但以上述所言之三门而论，则一可曰熊氏所言之“体”，二可曰熊氏所言之“用”，三可谓熊氏所言之“体用不二”。从此论而言之，则熊氏之唯识学可谓唯识新论矣！
以上论述熊十力之《新唯识论》为佛学新论，今再进一步谈及熊氏之研究方法。在上一章中，已介绍熊十力“破立并重”之研究方法，今更进一步给予介绍，熊氏“以破以立”之方法，可上溯至佛教之因明学，因明乃“佛教”五明之一明，主要指佛教中论证方法，也可以用佛教中的逻辑学来粗略理解，因明源于尼耶也派之祖师足目所创，后期印度各派继承之，佛教至《瑜伽师地论》而至大成，至陈那而改革，由五支论法嬗变为三支论法，即前期的“宗、因、喻、合、结”而改为“宗、因、喻”三支。与西方形式逻辑之相同者，俱为三段式，但方法大不同，形式逻辑以前提开篇而最后推论而得出结论，因明学则以结论为先，以所谓“因”“喻”等方法而详加论证。其中“立”“破”在因明学中当为一重要方法，此处引用窥基的《因明入正理论疏》如下：
第一叙所因者，源唯佛说。文广义散，备在众经，故《地持》云：“菩萨求法，当于何求？当于一切五明处求。”求因明者，为破邪论，安立正道。
劫初足目，创标真似。爰及世亲，咸陈轨式。虽纲纪已列，而幽致未分，故使宾主对杨，而犹疑立破之则。
……。
一者能立，因、喻俱正，宗义圆成，显以悟他，故名能立。
二者能破，敌申过量，善斥其非，或妙征宗，故名能破。
以上所言，概述因明学之发展，并介绍破邪立正之方法。因明以结论为宗，故而在论辩时则需要破除敌方邪见而立正见，所谓“破邪立正”之方法。熊氏在《新唯识论》及《佛家名相通释》中经常使用此种方法，今略举一例证之。
今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。（熊注：实证即是自己认识自己，绝无一毫蒙蔽。）是实证相应故，名之为智，不同世间依慧立故。云何分别智、慧？智义云者，自性觉故，本无依故。（熊注：吾人反观，迥然一念明觉，正是自性呈露，故曰自性觉。实则觉即自性，特累而成词耳。又自性一词，乃实体之异语。赅宇宙万有而言其本原，曰实体；克就吾人当躬而言其本原，曰自性。从言虽异，所目非二故。无依者，此觉不依感官经验，亦复不倚推论故。）慧义云者，分别事物故，经验起故。（熊注：此言慧者，相当于俗云理智或知识。）此二当辩，详在《量论》。今此唯欲方便略显体故，学者当知。世间谈体，大抵向外寻求，各任彼慧，构画抟量，虚妄安立，此大惑也。真见体者，反诸内心。自他无间，征物我之同源；动静一如，泯时空之分段。至微而显，至近而神。冲漠无朕，而万象森然；不起于坐，而遍周法界。
——熊十力《新唯识论》文言版 明宗篇
以上熊氏明宗篇中论述，可见其破立并重之方法，当然，所谓破邪立正之因明学方法并未完全遵守，熊氏仅仅利用其方法之核心而剔除其繁琐论证，同时向上辅之以相反相成之辩证，此乃熊氏从方法层面对佛学之改正。
以上为熊氏方法之进一步论述。下面进而介绍熊氏之佛学新论。
上面言熊氏之佛学新论主要包括《因明大疏删注》、《佛家名相通释》、《新唯识论》等。今以其《佛家名相通释》与《新唯识论》为主进行辨析，再参之以《十力语要》，以证熊氏之佛学新论。
欲究熊氏佛学梗概，当先知熊氏对佛教整体以及发展历程之解析，以及熊氏所认为佛教教理之不足，此三者，可见熊氏《十力语要》。（见《熊十力全集第四卷》第55页答客问一章）
佛学诚难言，流派太多，典册太繁。然扼要而谈，则欲求元始释迦氏之意思，宜以《阿含》为据。四阿含中，《杂阿含》更重要。及小宗廿部起，便已渐分空有两派思潮。小乘发展至龙树、提婆而成大乘空宗，小有发展至无著世亲而成大乘有宗。大乘空宗根本大典则有《智度》、《中》、《百》、《十二门》四论（作者注：指《大智度论》、《中观论》、《百法明门论》、《十二门论》），而《般若》为其所宗之经。大乘有宗根本大典，则有六经、十一论，如基师（作者注：指窥基大师）《三十述记》所叙。故大乘空宗，集小乘谈空者之大成，大乘有宗，集小乘谈有者之大成，准此，则《阿含》以后之思想，宜详求大乘空、有二宗学，即一龙树提婆学，一无著世亲学。故佛家思想之演变，虽极复杂而长久，然扼要言之，不妨假定《杂阿含》等《四阿含》为元始佛家思想。大空龙树提婆，大有无著世亲，均为后来新兴的佛家思想。
从以上熊氏所言，可知熊十力认为佛教思想分两个阶段，其一为佛祖讲经说法阶段，其二为大乘佛教兴起之阶段。而就佛教大乘与小乘之发端而言，熊十力以空、有两宗贯通之。今先论起第一义，何以熊氏认为佛教思想分佛祖时期与佛祖后期，此论断之根据何在？我们可以看看部分佛经之说法：
首先我们看看《楞严经》中佛说偈语：
真性有为空，缘生故如幻；无为无起灭，不实如空华。
言妄显诸真，妄真同二妄；犹非真非真，云何见所见？
中间无实性，是故若交芦。结解同所因，圣凡无二路。
汝观交中性，空有二俱非。迷晦即无明，发明便解脱。
解结因次第，六解一亦亡；根选择圆通，入流成正觉。
陀那微细识，习气成瀑流；真非真恐迷，我常不开演。
自心取自心，非幻成幻法；不取无非幻，非幻尚不生，
幻法云何立？是名妙莲华，金刚王宝觉。如幻三摩提，
弹指超无学。此阿毗达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。
以上偈语中可明显看出佛经中已经包含中观思想，如“言妄显诸真，妄真同二妄”、“汝观交中性，空有二俱非”等，同时也说明了习气熏染与阿赖耶识之关系，如“陀那唯细识，习气成瀑流”（作者注：此句解说纷纭，今不加详论，但可知佛祖讲法时已涵盖八识以及业力概念）。再举《楞伽经》例云：
大慧！相续灭者，谓所依因灭及所缘灭，即相续灭。所依因者，谓无始戏论虚妄习气；所缘者，谓自心所见分别境界。大慧！譬如泥团与微尘非异非不异，金与庄严具亦如是。大慧！若泥团与微尘异者，应非彼成，而实彼成，是故不异；若不异者，泥团微尘应无分别。大慧！转识、藏识，若异者，藏识非彼因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，然彼真相不灭。大慧！识真相不灭，但业相灭。若真相灭者，藏识应灭；若藏识灭者，即不异外道断灭论。大慧！彼诸外道作如是说：取境界相续识灭，即无始相续识灭。大慧！彼诸外道说，相续识从作者生，不说眼识依色光明和合而生，唯说作者为生因故。作者是何？彼计胜性、丈夫、自在、时及微尘为能作者。
以上一段为佛祖对外道关于相、识续灭之驳斥，其中所言之“藏识”当为阿赖耶识无疑。上段所论，正是后期关于“阿赖耶识”三种解读之源头（作者注：所谓阿赖耶识之熏染性、纯真如性、合成性等）。此处分明可看出后期龙树提婆或无著世亲思想之共通之处。诚然如此？熊十力何故分佛家思想为佛祖在世与灭度后之两个阶段，此处暂留一悬念，以待后续解说之昭然。此乃熊氏佛家解读特色之一。同时，熊氏虽继承欧阳竟无分唯识、法相为二宗，但更强调以空、有两宗贯穿佛教历史，也就是说从佛教内在理路上判别其发展，关于此点，可与梁启超之观点相对照：
通计佛教盛行于中国前后将及千年（作者注：指唐前后将近千年之时段），法海波澜，不无起伏。最初输入小乘，墨守所谓“三法印”，即“万行无常”“诸法无我”“涅槃寂静”，以尘世为可厌，以涅槃为可乐。既而闻方等般若之说，谓涅槃真空。既而并涅槃而空，则乐涅槃者失其所据，此惠导、昙乐之徒所为大怖而盛诘也。般若昌明以后，空义既闻而习之矣。及《法华》《涅槃》传来，又明佛性不空……直至玄奘归来，乃实大昌，而数十年后莫能为继也。教下三家（作者注：可能指天台、华严、法相三宗），鼎立盛行，诸经义解，发挥略尽，然诵习愈广，渐陷贫子说金之饥，故禅宗出而荡其障……。及两干开基（作者注：此处或指神秀与慧能，或指慧能门下之青原行思及南岳怀让，不详），五花（作者注：指后来禅宗五支，分别是伪仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗）结实，禅宗掩袭天下而诸宗皆废，公案如麻，语录充栋，佛法于兹极盛，而佛法即于是就衰矣。
——梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》
关于佛教发展之解读，当然见仁见智，角度、侧重点之不同当有不同之阐述，此处再引用欧阳竟无、台湾印顺法师等之说明。
在印度大乘佛教的开展中，唯心论有真心派与妄心派二大流。傅到中国来，即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流，真心派从印度东方（南）的大众分别说系发展而来；妄心派从印度西方（北）的说一切有系中出来。在长期的离合发展中，彼此关涉得很深；然两大体系的不同，到底存在。大体的说：妄心派重于论典，如无著、世亲等的著作：重思辨，重分析，重事相，重认识论；以虚妄心为染净的所依，清净法是附属的。真心派重于经典，都编集为经典的体裁：重直觉，重综合，重理性，重本体论，以真常心为染净的所依，杂染是外铄的。
——印顺（台）《唯识学探源》
我从全体佛教的立场，想说明一点，即是，凡唯识必是法相的，法相却不必是唯识。
——印顺（台）《辩法相与唯识》
部执竞兴，众生著有，龙树破执，造《中论》等，无相教立。又复著空，是以无著上请慈尊亲说五论，下广中道，特创二宗。创唯识宗，作《摄大乘》，传于世亲，创法相宗，作《集论》本，授师子觉。
——欧阳竟无《瑜伽师地论叙》
以上所述，重在明了熊氏关于佛教发展之论述，可参比梁启超，与欧阳竟无、印顺法师等对照即知，熊氏乃以唯识、法相入手，以空有二宗贯通佛教之发展，以佛祖讲法与后期大乘诸师之讲法判然为二，乃其注重之重点，由此关注点出发，熊氏当于佛教有新认识。
吾尝论《杂阿含》等，以求元始佛家思想，而谓是期思想只是人生论，至大空大有分途成熟，大有便进而谈宇宙论。空宗颇谈本体论，此皆为新型的佛家思想云云。
般若及《四论》，专遮拨一切我法执，欲令人空其所执故，自见真实。（熊注：真实，即是本体异语）真实理地，心行路绝，语言道断，不可直表。故因人之妄识迷执（第四卷56也，不能自见真实，而以种种方便，破其迷执。将见所执空，而真理自寓于不言中。（熊注：自中真理，乃本体语。）犹如拨云雾，遍见青天也。谈本体者，东西古今一切哲学或玄学，唯大乘空宗远离戏论，此真盛事也。
大乘有宗，初说五蕴。分析色心现象，而明无我，以此破外道之神我论，其义尚承空宗。及无著造《摄论》（作者注：即《摄大乘论》），成立阿赖耶，以授世亲。世亲复造《百法》《二十》《三十》（作者注：指《百法明门论》《唯识二十颂》《唯识三十颂》）等论，于是建立阿赖耶，说为种现缘起，而实任意构造宇宙。吾所著《破破新唯识论》颇详此义。盖小乘谈有一派之思想，至无著世亲而完成其宇宙论。理论虽极精严，而失空宗旨意已甚矣。
——《十力语要》答客君（同上）
以上熊氏所言，乃以西洋哲学如人生论、宇宙论之角度对唯识体系之评价，从此结论来看，熊氏显然承认空宗之价值，也即承认空宗在人生论方面之意义，乃有力破除法我两执之陋见，但熊氏对后期无著世亲之唯识体系则基本持否定态度，认为其所认为之阿赖耶识之流转乃妄见耳！熊氏词语，以正统佛教思想之人士看来，可谓弃圣灭祖，大胆包天耳！我们应当以何种角度认识熊十力之整体佛教观，此乃进一步论述熊氏佛学思想之前提，故而必须予以说明。
前面我们讲熊氏言佛教思想分佛祖传法与佛灭度后之龙树提婆与无著世亲两个时期，言原始佛教思想与后期佛教思想并非一致，前已批驳云云，此处熊氏再言无著世亲之宇宙论之错误，则熊氏此种分类方法之目的昭然若揭，盖熊氏认为原始佛教思想应当遵守，而后期大乘有宗之思想则背离佛祖思想远甚，果如是耶？此处当明辨之。
此处可参看太虚法师关于佛教思想与西方科学之关系，以作为熊氏解读之辩证参考：
唯识宗学，实为大乘之始。自海西科学之功盛，以其所宗依者在乎唯物论也，遂畏闻大乘唯识之名；抑若一言大乘唯识，即挟神权幻术俱至。不知大乘唯识论之成立，先尝经过小乘之“有论”、“空论”等，及大乘之空宗，将邪僻唯神论之常见，与邪僻唯物论之断见，同日催荡清理，乃开大乘唯识中道。故竺干当日大乘唯识论之所缘起，正以胜论之多元或二元论等，天神泛神及数论之神我论等，顺世论之四大极微唯物论等，小乘之“有论”、“空论”等，大乘之空宗等，探究玄奥，观慧微密，皆极一时之盛。迫于人智之要求所不能自已，大乘唯识论乃应运兴起。且彼时虽有小乘之正论，徒高超世表而不能普救群生，与今日虽有科学所宗依之近真唯物论，徒严饰地球而不能获人道之安乐，亦恰相同。故唯识宗学，不但与唯物科学关通綦切，正可因唯物科学大发达之时阐明唯识宗学，抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳。夫然，亦可见新的唯识论之所以为新的唯识论矣。
——太虚《新的唯识论》
此段太虚关于佛教唯识之学与西方宇宙论中唯物唯心关系之论述，从逻辑上肯定唯识学之价值，与熊氏否定之正好相反，而太虚对熊氏《新唯识论》著作虽有别见，但基本上肯定，看来似乎矛盾？何故？行文至此，当如何解读熊氏之《新唯识论》等佛学著作，下文明辩之。
首先我们看看熊十力关于佛家名相之新解读，在《佛家名相通释》中，熊氏坦言其根据《五蕴论》、《百论》而作，《五蕴论》篇幅不大，故于此处引全文，以资解熊氏之观点也：
大乘五蕴论
世亲菩萨造
唐三藏法师玄奘奉诏译
如薄伽梵略说五蕴。一者色蕴。二者受蕴。三者想蕴。四者行蕴。五者识蕴。
云何色蕴。谓四大种及四大种所造诸色。云何四大种谓地界水界火界风界。云何地界。谓坚强性。云何水界。谓流湿性。云何火界。谓温燥性。云何风界。谓轻等动性。云何四大种所造诸色。谓眼根耳根鼻根舌根身根。色声香味所触一分无表色等。云何眼根。谓色为境清净色。云何耳根。谓声为境清净色。云何鼻根。谓香为境清净色。云何舌根。谓味为境清净色。云何身根。谓所触为境清净色。云何为色。谓眼境界。显色形色及表色等。云何为声。谓耳境界。执受大种因声。非执受大种因声。俱大种因声。云何为香。谓鼻境界。好香恶香及所余香。云何为味。谓舌境界。甘味酢味碱味辛味苦味淡味。
云何为所触一分。谓身境界。除四大种。余所造触。滑性涩性重性轻性冷饥渴等。云何名为无表色等。谓有表业及三摩地所生色等无见无对。
云何受蕴。谓三领纳。一苦二乐三不苦不乐。乐谓灭时有和合欲。苦谓生时有乖离欲。不苦不乐谓无二欲。
云何想蕴。谓于境界取种种相。
云何行蕴。谓除受想。诸余心法及心不相应行。
云何名为诸余心法。谓彼诸法与心相应。彼复云何。谓触作意受想思。欲胜解念三摩地慧。信惭愧无贪善根无嗔善根无痴善根精进轻安不放逸舍不害。贪嗔慢无明见疑。忿恨覆恼嫉悭诳谄憍害无惭无愧惛沉掉举不信懈怠放逸忘念散乱不正知。恶作睡眠寻伺。
是诸心法。五是遍行。五是别境。十一是善六是烦恼。余是随烦恼。四是不决定。
云何为触。谓三和合分别为性。云何作意。谓能令心发悟为性。云何为思。谓于功德过失及俱相违。令心造作意业为性。云何为欲。谓于可爱事希望为性。云何胜解。谓于决定事即如所了印可为性。云何为念。谓于串习事令心不忘明记为性。云何三摩地。谓于所观事令心一境不散为性。云何为慧。谓即于彼择法为性。或如理所引。或不如理所引。或俱非所引。
云何为信。谓于业果诸谛宝中。极正符顺心净为性。云何为惭。谓自增上及法增上。于所作罪羞耻为性。
云何为愧。谓世增上于所作罪羞耻为性。
云何无贪。谓贪对治。令深厌患无著为性。
云何无嗔。谓嗔对治。以慈为性。
云何无痴。谓痴对治。以其如实正行为性。
云何精进。谓懈怠对治。心于善品勇悍为性。
云何轻安。谓粗重对治。身心调畅堪能为性。
云何不放逸。谓放逸对治。即是无贪乃至精进依止此故舍不善法。及即修彼对治善法。
云何为舍。谓即无贪乃至精进依止此故。获得所有心平等性心正直性心无发悟性。又由此故于已除遣染污法中无染安住。
云何不害。谓害对治。以悲为性。
云何为贪。谓于五取蕴染爱耽着为性。
云何为嗔。谓于有情乐作损害为性。
云何为慢。所谓七慢。一慢。二过慢。三慢过慢。四我慢。五增上慢。六卑慢。七邪慢。云何慢。谓于劣计己胜。或于等计己等。心高举为性。云何过慢。谓于等计己胜。或于胜计己等。心高举为性。云何慢过慢。谓于胜计己胜。心高举为性。云何我慢。谓于五取蕴随观为我或为我所。心高举为性。云何增上慢。谓于未得增上殊胜所证法中。谓我已得。心高举为性。云何卑慢。谓于多分殊胜计己少分。下劣心高举为性。云何邪慢。谓实无德计己有德。心高举为性。
云何无明。谓于业果及谛宝中无智为性。此复二种。所谓俱生分别所起。又欲缠贪嗔及欲缠无明。名三不善根。谓贪不善根。嗔不善根。痴不善根。
云何为见。所谓五见。一萨迦耶见。二边执见。三邪见。四见取。五戒禁取。云何萨迦耶见。谓于五取蕴随观为我或为我所。染污慧为性。云何边执见。谓即由彼增上力故。随观为常或复为断。染污慧为性。云何邪见。谓或谤因或复谤果。或谤作用或坏善事。染污慧为性。云何见取。谓即于三见及彼所依诸蕴。随观为最为上为胜为极。染污慧为性。云何戒禁取。谓于戒禁及彼所依诸蕴。随观为清净为解脱为出离。染污慧为性。云何为疑。谓于谛等犹豫为性。诸烦恼中后三见及疑唯分别起。余通俱生及分别起。
云何为忿。谓遇现前不饶益事心损恼为性。云何为恨。谓结怨不舍为性。云何为覆。谓于自罪覆藏为性。云何为恼。谓发暴恶言尤蛆为性。云何为嫉。谓于他盛事心妒为性。云何为悭。谓施相违心吝为性。云何为诳。谓为诳他诈现不实事为性。云何为谄。谓覆藏自过方便所摄心曲为性。云何为憍。谓于自盛事染着倨傲心恃为性。云何为害。谓于诸有情损恼为性。
云何无惭。谓于所作罪不自羞耻为性。云何无愧。谓于所作罪不羞耻他为性。云何惛沈。谓心不调畅无所堪能蒙昧为性。云何掉举。谓心不寂静为性。云何不信。谓信所对治。于业果等不正信顺。心不清净为性。云何懈怠。谓精进所治。于诸善品心不勇猛为性。云何放逸。谓即由贪嗔痴懈怠故。于诸烦恼心不防护。于诸善品不能修习为性。云何失念谓染污念于诸善法不能明记为性。云何散乱。谓贪嗔痴分心流荡为性。云何不正知。谓于身语意现前行中不正依住为性。
云何恶作。谓心变悔为性。云何睡眠。谓不自在转心极昧略为性。云何为寻。谓能寻求意言分别思慧差别令心粗为性。云何为伺。谓能伺察意言分别思慧差别令心细为性。云何心不相应行。谓依色心心法分位。但假建立不可施设。决定异性及不异性。彼复云何。谓得无想等至灭尽等至无想所有。命根众同分。生老住无常。名身句身文身异生性如是等类。
云何为得。谓若获若成就。此复三种。谓若种子若自在若现前。如其所应。
云何无想等至。谓已离遍净贪。未离上贪。由出离想作意为先。不恒现行心心法灭为性。
云何灭尽等至。谓已离无所有处贪。从第一有更求胜进。由止息想作意为先。不恒现行及恒行一分心心法灭为性。
云何无想所有。谓无想等至果。无想有情天中生已。不恒现行心心法灭为性。云何命根。谓于众同分中。先业所引。住时决定为性。云何众同分。谓诸有情自类相似为性。云何为生。谓于众同分中。诸行本无今有为性。云何为老。谓即如是诸行相续变异为性。云何为住。谓即如是诸行相续随转为性。云何无常。谓即如是诸行相续谢灭为性。云何名身。谓诸法自性增语为性。云何句身。谓诸法差别增语为性。云何文身。谓诸字为性。以能表彰前二种故。亦名为显。由与名句为所依止显了义故。亦名为字。非差别门所变易故。云何异生性。谓于诸圣法不得为性。如是等类已说行蕴。
云何识蕴。谓于所缘境了别为性。亦名心意。由采集故。意所摄故。最胜心者。谓阿赖耶识。何以故。由此识中诸行种子皆采集故。又此行缘不可分别。前后一类相续随转。又由此故从灭尽等至无想等至无想所有起者。了别境名转识还生。待所缘缘差别转故。数数间断还复转故。又令生死流转旋还故。阿赖耶识者。谓能摄藏一切种子故。又能摄藏我慢相故。又复缘身为境界故。即此亦名阿陀那识。能执持身故。最胜意者。谓缘阿赖耶识为境。恒与我痴我见我慢及我爱等相应之识。前后一类相续随转。除阿罗汉果及与圣道灭尽等至现在前位。
问以何义故说名为蕴。答以积聚义说名为蕴。谓世相续品类趣处差别色等总略摄故。
复有十二处。谓眼处色处。耳处声处。鼻处香处。舌处味处。身处触处。意处法处。眼等五处及色声香味处。如前已释。言触处者。谓四大种及前所说所触一分。言意处者。即是识蕴。言法处者。谓受想行蕴无表色等及与无为。云何无为。谓虚空无为。非择灭无为。择灭无为。及真如等。云何虚空。谓若容受诸色。云何非择灭。谓若灭非离系。此复云何。谓离烦恼对治而诸蕴毕竟不生。云何择灭。谓若灭是离系。此复云何。谓由烦恼对治故诸蕴毕竟不生。云何真如。谓诸法法性法无我性。
问以何义故名为处耶。答诸识生长门义。是处义。
复有十八界。谓眼界色界眼识界。耳界声界耳识界。鼻界香界鼻识界。舌界味界舌识界。身界触界身识界。意界法界意识界。
眼等诸界及色等诸界。如处中说。六识界者。谓依眼等根缘色等境。了别为性。言意界者。谓即彼无间灭等。为欲显示第六意识。及广建立十八界故。如是色蕴即十处十界及法处法界一分识蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分并诸无为即法处法界。
问以何义故说名为界。答以能任持无作用性自相义故。说名为界。
问以何义故宣说蕴等。答为欲对治三种我执。如其次第三种我执者。谓一性我执。受者我执作者我执。
复次此十八界几有色。谓十界一少分即色蕴自性。
几无色。谓所余界。
几有见。谓一色界。
几无见。谓所余界。
几有对。谓十有色界。若彼于是处有所障碍。是有对义。
几无对。谓所余界。
几有漏。谓十五界及后三少分。由于是处烦恼起故。现所行处故。
几无漏。谓后三少分。
几欲界系。谓一切。
几色界系。谓十四。除香味鼻舌识。
几无色界系谓后三。
几不系。谓即彼无漏界。
几蕴所摄。谓除无为。
几取蕴所摄谓有漏。
几善几不善几无记。谓十通三种七心界及色声法界八无记。
几是内。谓十二。除色声香味触及法界。几是外。谓六即所除。
几有缘。谓七心界及法界少分心所有法。
几无缘。谓余十及法界少分。
几有分别。谓意界意识界法界少分。
几执受。谓五内界及四界少分。谓色香味触。
几非执受。谓余九四少分。
几同分。谓五内有色界。由与自识等境界故。
几彼同分。谓即彼自识空时与自类等故。