熊十力的佛学新论
熊氏《新唯识论》，分文言版与语体文版，文言尚简，语体唯明，虽有区别，而根本意义不二，故而此处将两部合为介绍，以文言版为主，间或参考语体文版，以语体参考资料及解说详细故，以下为以此两书熊氏佛学新论之介绍。
熊氏初作此书，原意分《境论》、《量论》两部，仅《境论》成而《量论》付之阙如，诚可叹也，然仅就《境论》而言，以足以明熊氏之主张与体系。
首先我们看看熊氏境论目录部分，当知其框架与思路：
题记
序（马一浮）
绪言
部甲（境论）
明宗 唯识 转变 功能 成色上/成色下 明心上/明心下
以下分而论之。
明宗：
今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。是实证相应者，名之为智，不同世间依慧立故。云何分别智、慧？智义云者，自性觉故，本无依故（熊注：吾人反观，炯然一念明觉，正是自性呈露，故曰自性觉，故曰觉即自性。特累而成词耳。又自性一词，乃实体之异语。赅宇宙万有而言其本原，曰实体。克就吾人当躬而言其本原，曰自性。从言虽异，所目非二故。无依者，此觉不依感官经验，亦复不依推论故）。慧义云者，分别事物故，经验起故（熊注：此言慧者，相当于俗云理智或知识）。
熊氏开宗明义，首言“实体非是离自心外在境界”，一语道破其“体用不二”之旨。熊氏在自注中尤其强调智慧与知识之区别，实体与自性之非二，而其“可就吾人当躬而言其本原，曰自性”即点明主旨，言其实体之用，乃自心之反躬，此乃熊氏即用现体，体用不二之宗旨。
唯识：
熊氏此章几乎涵盖此前在《佛家名相通释》中对唯识诸概念解读之全部，简而言之，熊氏认为唯识家破除我执法执之得力，为其功，而其中立识以实有，则失佛陀之宗旨，其得失已于前节论讫，今不再重复，然前说熊氏“破未必成，立当有据”，故而今录其结论部分，可知其对唯识学之改造：
……用之为言，即言乎体之流行，状夫体之发现。发现非有物也，流行非有主也，故不可以用上有所建立。以所言用者，本无实法故。
……
综前所说，首遮境执，明色法之非外；次除识执，明心法之无识。然色非外胡以复名为色，心无实何乃复字以心？
以上熊氏所言，可知力图于佛法“万法皆空”之基础上，建立其“即流行即本体”，也就是说熊氏力图破除色法、心法之外另建立一套学说，以说明色、心之所以成立。此种说明，当续之以熊氏“转变”章。故而以下介绍熊氏“转变”说。
转变：
盖闻诸行嗅其无物，滞迹者则见以为有实。达理者故假说转变。夫动而不可御，诡而不可测者，其唯变乎？谁为能变？如何能变？变不从恒常起，恒常非是能变故。变不从空无生，空无漠为能变故。爰有大物（熊注：大物者，非恒有物，乃假名耳。如中庸所谓“其为物不二”之物，亦假名也。恒言非断，转表非常。非断非常，即刹那刹那舍其故而创新不已。此生理之至密也（作者注：生理即生物之理，生生不息之理）。渊兮无待，湛兮无先，处卑而不宰，守静而弗衰。此则为能变者哉！变复云何？一翕一辟之谓变（作者注：此乃熊氏主题，至关重要）。原夫恒转之动也，相续不已。动而不已者，原非浮游无据，故恒摄聚。唯恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。翕则凝于动而乖其本也。然俱时由翕故。常有力焉，健以自胜，而不肯化于翕。以恒转毕竟常如其性故，虽然，故知其似有主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之性焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。一翕一辟，若将故反之以成乎变也。夫翕凝而近质，以此假说色法。夫辟健而至神，以此假说心法。以故色无实事，心无实事，只有此变。
以上熊氏关于翕闢之说，乃熊氏新唯识论得以成立之关键。熊氏首言“明宗”立体用不二之宗旨，再言唯识，破唯识家之佛学体系（作者注：此处熊氏有不当之处，以于前述明辨之），然，体用之立，当何以成其学说，势必建立翕闢之概念，以明体之用以及用之归。翕闢概念，或言曰与道家合，其实不然，道家虽言“反者，道之动”，然强调“俭、慈、柔、弱”等，然偏于一极，非熊氏所言之翕闢也。熊氏翕闢概念之提出，更多源于儒家学说，此乃熊氏援儒入佛之明证，何以见得？谨以熊氏言论证之：
汉儒谈易曰：“阳动而进，阴动而退。”夫阳为神、为心，阴为质、为色……宋明诸师，言升降、上下、屈伸等者，义亦同符。今云翕闢，则进退义复相印证。翕则若将不守自性而至于物化，此退义也。辟则恒不失其健行之自性，化无流迹而恒创，德以常新而可贞，故能转物而不化于物，此进义也。
熊氏所言之翕闢，就其实质而言，当然不完全与儒家之意义相同，儒家之进退、升降，更多从自身修为之角度而言之（作者注：当然，此乃汉以后诸儒之言论，非《周易》之原意也）。熊氏此处则力图说明，翕者，凝于物而远离其自性之势也；辟者，转物而回归自性之势也。翕闢不息，万物虽空而生焉。此乃熊氏关于转变一章之重点，然其转变之功用又当如何？此见熊氏关于功能一章，下面略论之。
功能：
前之谈变也，斥体为目，实曰恒转，恒转者，功能也……尚考护法业已建立功能，然吾今之言此，则与彼截然殊旨。故陈其概。
一曰：功能者即实性，非因缘。
……原来只此实性，别无说现界之为对（熊注：不取色相，不取心相，乃至以不取非色非心之相，冥然所遇既真矣，寂然本体成露矣，宁复说有所对可谓现界哉？）。是故我说功能，但以实性立称，不以因缘相释……
二曰：功能者，一切人物之统称，非各别。
……我所说功能者，本与护法异旨。盖以为功能者，宇宙生生不已之大流。
三曰：功能习气非一……一者，功能即活力，习气有成型。二者，功能唯无漏，习气亦有漏。三者，功能不断，习气可断。
以上熊氏所言，建立于其破唯识家之诸种说法，熊氏否定唯识家因缘之说，盖以为因缘说未能穷究实体之本质，须建立转变之概念；破唯识家种子说，立宇宙生生不已之大流，盖以为种子之说，将宇宙分为无数片段，至堕入机械论之泥沼；破唯识家言熏习相续，入阿赖耶识而不断流转，法尔本有与后天洗染撮合为一。熊氏以上论述，甚为不妥，余于前章已明辨，今不复多言，然熊氏破虽不成，立则有据。然仅言翕闢，仍不足以完成其佛学新论。故而导致以功能。熊氏所言之功能，就其大义言之，不外佛法所言之“不一不异”之论。熊氏言体用不二，则以转变见之，乃翕闢为之功，而本体之流行，即尽乎于功能也。此功能，当以佛法概念理解，则法界之作用耳！真如之全体也！读者诸君当以此明察。故而熊氏新论虽力斥因缘、种子之说，就其实质，不过以翕闢、功能概念而包容代替也。此乃熊氏破未必成而立当有据之所以然也！
熊氏言功能为一切人物之统称，非个别也。然，心、物如何形成？熊氏又作何解释，以下可看熊氏成色与成心篇，并简论之。
成色：
世言色法，以有对碍为义。有对碍故，故有数量，故可剖析。此世俗所公认也。然随俗兴诠，色有对碍；如理而解，对碍不成。盖色法者，恒转之动而翕也，故色之实性即是恒转，而实无对碍。
以上熊氏言色法（作者注：此处当指物质世界），将物质世界归结为恒转之翕，也就是说世界一切物质自性即是恒转，非实有也。此处可知，熊氏将佛家所说之一切因缘变化统之为恒转，而抛弃佛家诸种解说，但以恒转之意来解之。与三法印中“诸行无常”相契合，然佛家三法印重在说明万事万物之形态，熊氏之解读则将其定义为万物之本性，此乃与原始佛教教义之不同处，当特别留意。此处熊氏所谓翕之意义，即其凝聚之势也。
熊氏再进一步，说明人身之所成。
于俗所谓广博器界之中而有一特殊部分焉，即吾等有情之身体是已。身体本器界中之一部分，非离器界而独立。然人情之惑也，执身体为内，而不知器界非外，实则身体即器界摄。何可猥执一隅，昧厥全体乎？善夫杨慈湖之说曰：“自生民以来，未有能识吾之全者。惟睹夫苍苍而清明而在上，始能言者名之曰天。又睹夫聩然而薄厚而在下，又名之曰地。清明者吾之清明，薄厚者吾之薄厚，而人不自知也。人不自知而相与指名曰，彼天也，彼地也，如不自知其为我之手足，而曰彼手也，彼足也，如不自知其为己之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也。是无惑乎！自生民以来，面墙者比比耶。”……世俗或以己身为自然界之一段片而不知己身实赅摄自然，本为一体同流。虽复说有全分之殊，其实分即全也，全即分也。
熊氏以上所言，与佛家宗旨当有契合之处，故而其说成立于此点可见。此处引用《楞伽经》中偈语，以兹参照：
众具无义者 生常无常过
若无分别觉 永离常无常
从其所立宗 则有众杂义
等观自心量 言说不可得
熊氏言身体即可含天地万物，乃指其全而已，同时，熊氏亦言其分，熊氏继续说道：
夫身器相连属而为全体，此前所已明者，然使见于全而忽于其分，则近取诸身之谓何？顾可于此不察乎？盖一身虽通于大全，而身固分化也，分化则独也。其所以分化而成独者何？原夫恒转本生生之大力，乃浑然至一而无封畋，其犹浩浩洪流，何可以涯际测耶？然以翕而幻成乎器，则于浑一之中不得不起分化之用。
以上乃熊氏成色之说，下面看其明心之说，明心之说中，熊氏提出其独到之观点，黜佛家八识之说，而成立五心之言。
明心：
吾前不云乎，心者恒转之动而辟也。故心之实性即是恒转，而无实自体焉。
……恒转翕而成物，乃即利用物之一部分即所谓身体者以为凭籍，而显发其自性力，即此恒转自性力名之以心。是知心者实为身体之主宰，以身于心但为资具故。惟此心虽主宰乎一身，而其体则不可为之限量，是乃横遍虚空，竖尽永劫，无有不运，无所不包。
熊氏明确反对佛教中八识之说，认为其支离破碎，其首先分心、意、识三界定：
如实义者，心乃浑然不可分之全体，然不妨从各方面以形容之，则将随其分殊义，而名亦滋多矣。夫心即性也。以其为吾之一身之主宰，则对身而名心焉。然心体万物而无不在，本不限于一身者，谓在我者亦即在天地万物也……。若其感而遂通，资乎官能以趣境者，是名感识。动而愈出，是名感识。动而愈出，不依官能，独起筹度者，是名意识……。是故心、意、识三名，各有取义。心之一名，统体义胜。意之一名，各具义胜。识之一名，了境故立。
简而言之，熊氏言对体明心，趣境名识，筹度名义，此乃熊氏关于心、意、识之说。
熊氏再变佛家八识说为五心说：
识起缘境，作用繁复。但以疾转之势，摄多念于一心，浑沦锐往，莫测其几。略说五心，粗征厥状。五心者，初率尔心，次寻求心，三决定心，四染净心，五等流心。
熊氏再进一步，言其根本之说，因其论述宏富，此处选其语体文版中明心下一章中：
综前所说，心者即性，是本来故；心所是习，是后起故。净习虽依本心之发用故有，然发现以后，成为余势，等流不绝，方名净习，则净习亦是后起。夫本来恒任运，后起是有为；本来纯净无染，后期便通善染；本来是主，后起染法障之，则主反为客；后起是客，染胜而障其本来，则客反为主。如斯义取，上来略明。今更申言：欲了本心，当重修学。盖人生本来之性，必资后起净法始得显现，虽处染中，而由自性力故，常起净法不断。惟舍染趣净，方是一切学术中究竟之学。古训学之为言觉也。学以穷理为本，尽性为归，彻法源低之谓穷，无欠无余之谓尽。性即本来清净之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求，此在学者深体明辨。
熊氏言心即本来清净，但熊氏此处所言之清净不取佛法中真如之意义，乃强调转变之本质，言自性不过是翕闢而已，翕而成物，辟而成心，自是即流行即本体。此乃熊氏对佛法最大改造，不可不察。然其所强调之转变、翕闢、自性，与佛法中所谓之“不一不异，不住不灭，不垢不净，不增不减”虽名言之不同，而其以转变而得得自性，净心而脱于物，默然体之，当有宗旨之契合哉！
熊氏对佛法大加改造，乃不满于后期唯识诸家之说，特开翕闢以明之，其中不乏援儒入释，抑或说儒佛汇通而成其学说之目标，后期熊氏言于儒家之《周易》、《春秋》良多感悟，每每阐发大义，方可见熊氏核心思想之昭然，以下略论之。