由佛学之角度对西哲之理解
首先观宗白华《康德唯心哲学大意》一文中所言：
康德分别两种心相，一曰形而下心相。一曰形而上心相。色声香味触者，形而下心所取心相也。物质世界，运动迁流，占据于空间时间，立于色相世界之后者，形而上心之所取相也。吾人直觉所感，色为眼识，声为耳识，香为鼻识，味为舍识，触为身识，此皆直觉所得。然此等色相，皆主观唯心。物之自相，不如是也。色之自相，为以太运动；声之自相，为空气往来；香味自相，质点分析；感触自相，元子变化。故所谓这色声香味触者，主观之变相也。物之自相，初不如是也。取此诸相者，斯为形而下心。（原注：形而下心，即吾人感觉思想情意之心名，为形而下，以其可实证觉知也。形而上心，则眇然无误，不可接知，但推理为有。）此形而下心，受外界物质运动之接触，遂见声色香味触之相，外界物质运动，对于形而下心，当是实有，不同幻梦。科学家穷宇宙物理，可曰进于无疆，莫知其涯。然此物质世界，以理推究，终非心外实法，宇宙真相，何以知其然也？物质世界立于色相世界之后，不可接知，但可谟知。（原注：接知、谟知，出于庄子。接知者，五官直接所闻见者也。谟知着，思想推度而可知者也。佛经名为现量、比量二境。）况物质沦于空间，迁变于时间，去空间则物质无可得，亦是唯心假相。
以上可知，宗白华以佛学概念理解西哲，亦可谓中西文化比较之探索也。宗白华将佛教所言之唯识说与康德所言之纯理说相对应，指出康德所言之形下心正乃佛氏所言之色法，而康德所言之形上心则属心识之体悟。其中最当注意者乃宗氏关于康德空间与时间之看法。众所周知，康德所言之时间与空间乃源于先验理性，为理性认识与感知世界之条件，宗白华认为其唯形而上心之决定，宗氏对康德之理解，可谓借助佛学之概念而梳理自如，当然，此处不再对其展开论述，因佛学体系与西哲康德体系之间之差异甚大，不可强行比附。此处我们所重视的乃是通过宗白华对康德之理解，体现出宗白华本身之哲学与佛学汇通之理念。从此处着眼，当知宗白华将佛学之唯识学以及康德之形上心作为其哲学理念，而此种哲学素养之养成显然成为其后续美学思想之基础所在。其中宗氏对空间时间唯心之解读，也为其后续一系列关于艺术作品以及中国文化中时间与空间解读之基础。
宗白华在此文按语中言：
康德所言，形而上心，与佛家相所说第八识分齐颇相似。第八识内变根身，外变器界，根身即康德形而下心，器界即今之物质世界。形而下心及物质世界，乃康德形而下心之行相也。
此段最能说明宗氏以佛教概念理解康德哲学，其中将康德所言之形而上心与阿赖耶识相对应，以强调所谓康德所言之现象界不过建基于先验理性基础上之经验世界而已。所谓物自体之认识，宗氏认为只有以形上心之功能而达成。
为理解宗氏关于佛学与康德哲学之汇通，此处摘录《楞严经》中一段，可知五阴之所以成，佛法所谓之色、受、想、行、识之根源。
阿难。是五受阴。五妄想成。汝今欲知因界浅深。惟色与空。是色边际。惟触及离。是受边际。惟记与忘。是想边际。惟灭与生。是行边际。湛入合湛。归识边际。此五阴元。重叠生起。生因识有。灭从色除。理则顿悟。乘悟并销。事非顿除。因次第尽。
以上所言，乃五阴由妄想而生，即因识而生，此乃佛学中之基本常识。此处再摘录《成唯识论》开篇一段，以明了佛家之本义：
今造此论。为于二空有迷谬者生正解故。生解为断二重障故。由我法执。二障具生。若证二空。彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故。证真解脱。由断碍解所知障故。得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者。令达二空。于唯识理如实知故。复有迷谬唯识理者。或执外境如识非无。或执内识如境非有。或执诸识用别体同。或执离心无别心所。为遮此等种种异执。令于唯识深妙理中得如实解。故作斯论。
以上为《成唯识论》之开篇，以说明此论之目的。从此段当可得知我法二执乃佛法力图破除之目标，以明了真如自相之清净，从以上两段，当知佛法之本义乃在于超脱生死，超脱人世间一切执着，所谓“三界唯识，万法为心”。宗氏以佛法解康德，可谓宗氏对康德之理解之见证。然康德之本意在于解决认识之所以成为之原因，其先验理性乃人类认识之前提，康德之目的并非在于求得真如圣境，但其最终目的则指出人类由知识论与本体论之间之关系，由纯粹理性进而经过判断力之缘故，得以实践理性之完成，以达德福圆满之境地。从此意义言，康德之哲学体系，虽与佛法大义之体系不同，然透过佛法大义可轻而易举了解康德哲学之核心。然就其两者之体系与目标而言自有其差异，也说明了宗氏以阿赖耶识对应康德之形而上心之不妥。但宗白华之汇通佛教与康德之努力及其理解为我们提供了宗氏之哲学理念以及思想基础。为佐证此一结论，此处我们可摘录宗白华所翻译的康德《判断力批判》之一段，以明了康德哲学之大意，尤其能明了宗氏对康德之独到之理解：
悟性，通过它对自然供应先验诸规律的可能性，提供了一个证明：自然只是被我们作为现象来认识的，因此，它同时指出自然有一个超感性的基体，但这个基体却是完全非规定的。判断力，按照自然的可能的诸特殊规律，通过它的判定自然的先验原理，提供了对于超感性的基体（在我们之内一如在我们之外）通过知性能力来规定的可能性。但理性通过它的实践规律同样先验地给他以规定。这样一来，判断力就使从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡成为可能。
——康德《判断力批判》（上）（宗白华译，见《宗白华全集》第四卷246页）
以上康德之语，涵盖康氏关于纯粹理性、实践理性以及判断力之间之关系。康德肯定物自体之存在，肯定物自体与现象界之区别，同时，认为通过判断力之桥梁，人们可由先验理性到实践理性之过渡，即由自然到自由之过渡。康德之理念当然可以佛学理念以解读。佛氏言万法皆空，真如清净，实相无相，方乃宇宙之本质，只有通过戒定慧，闻思修等手段，而达至般若性空、涅槃寂静之本体。在宗白华看来，康德之现象界可与佛教之色法对应，而物自体可与佛教之如来实相对应，当然，康德哲学之本意与佛法宗旨大相径庭，此乃两者比对时最需注意者。宗氏以佛学之观念理解康德，当然是对康德哲学之提拔，也反映民国时期国人以中国传统文化之理念理解西方哲学之路径。宗氏以佛学切入，除对康德有所解读外，对叔本华之哲学思想也提出了精到之评价：
总上所述，可知物外无心，心外无物，二者对待，非绝待之真。然则，世界真理，吾人真体，终不得而知耶？于是，萧彭浩曰：宇宙究竟之体，不可思议，而现成此世界者，可得而察也。世界现象，固虚妄矣，而妄依真现，我身虽为色相，其中之真，不可灭也。外物中无从见真体，则真体终在自觉中。我人思想，固尽含外物，而我自觉中，思想而外，尚有存者，则感情意志是也。此喜、怒、悲、欢、恐惧、忌嫉等情，既无外物，亦非思想，与生俱来，万物皆备，总之曰：意志。此意志者，无知之欲，所欲者何，即兹生存。此欲一动，乃现此世，吾人一身，即此意志之现象也。此欲视则生目，以欲闻故生耳，以欲消化，故生肠胃，以欲呼吸，故生肺，一切支体官械，莫不以有欲乃现之于外。全体一身，乃此求生之欲。全体之现象，即吾脑筋，以亦吾欲思想而生。
宗白华以上所言，很明显可知其以佛学之概念解析叔本华之哲学。《阿含经》认为，人事万物不过“缘生”，所谓十二因缘之无明而起，环环相扣，贪嗔痴爱，因缘相生。而《成唯识论》则认为万法皆空，一切乃阿赖耶识之变现，所谓“内变根身，外变器界”是也。叔本华仅仅指出意志乃一切之根源，而叔氏所指的意志，当属于佛教中第六识之范畴，与佛教思想之博大精深尚不可同日而语。然，从佛学思想之角度理解，则叔氏思想浅显易懂，焕然可解。从此角度而言，叔本华对佛教之情有独钟当可理解矣。叔本华认为意志是万物之根源，而意志之不懈成为人生痛苦之根源，故而以消泯人之意志为其解脱之法门。此乃叔本华对佛教思想之浅表化解读，正是此种解读，让叔本华成为近代之著名哲学家。宗白华显然对佛学有所感悟，故而可对叔氏哲学轻松理解，而对叔本华之人生观则有着更为明确的佛学式表达：
萧彭浩（作者注：即叔本华）言：人生行动之动因有三：一、自利；二、害他；三、同情。此同情之感，为道德之根源。具此感者，视他人之痛苦，如在己身。无限之同情，悲悯一切众生，为道德极则。此其意志中已觉宇宙为体。无空间中之分别。物我之分，皆以我有空间观念。此空间，唯心所造，故我心意志与万物意志本是一体，此时将不伤一生，不害一物，其行为无非公正仁爱，意志虽未消灭，已同消灭。盖宇宙一体，无所欲也，再进则意志完全消灭，清净涅槃，一切境界，尽皆消灭，此其境界，不可思议矣。
——以上两段均出自宗白华《萧彭浩哲学大意》
宗氏以上所言之心物等，纯属佛教理念，宗白华对康德、叔本华哲学之理解，可知其以佛学之思想轻松解读。而其中除“唯心唯识”之表达及其有其侧重之价值观之阐述外，宗氏对康德哲学中空间与时间这一知性及感性之先天条件抑或先天理性之规定性也给予了佛学式说明，此为后期宗氏对中国哲学以及艺术中时间与空间之论述奠定了基础，因此，此处引用如下：
盖形而上云者，即超乎空间时间之外之谓也。形下之器，则胥在空时而莫能外矣。然则空间时间者，形上形下之所由分，而为治哲学者至要极难之问题。唯物派曰：空间时间，实有其相。……唯心派曰：空间时间，实无自体，唯心所见，空时观念，乃吾人心识分别功能，用于取兹外象。外相生心，必借于空间时间之形式，乃能现见。而空时唯心，非心外实相，则一切诸象，既就我主观空时以呈现，则非其本体自相可知。物之自性，必不在空间时间之中。吾人所见，空间时间中之世界，皆是唯心现象。
以上乃宗白华对康德空间时间之概念之说明，此处需要指出的是，康德所言之时空虽为一先天之条件，但康德并未将其统统归结于“唯心所见”，而是将其作为纯粹理性批判之前提而进行研究。宗氏之解释，虽与康德之体系不同，然借助于佛学之观念，康德之时空观则轻松易解，可见其佛学与西哲汇通之功力，也可以看出宗氏哲学之出发点，乃以佛学为根基，此不待言而明也。为便于读者诸君对宗氏以及康德之理解，此处摘录康德《纯粹理性批判》第二版第一部分先验感性论的结论中的一段：
于是在这里，我们就拥有对于解决先验——哲学的“先天综合命题是如何可能的？”这个总课题所需要的构件之一了，这就是先天的纯直观，空间与时间，在其中，如果我们想要在先天判断中超出给予的概念之外，我们就会碰见那不能在概念中、却完全可以在与概念相应的直观中先天地揭示出来并能被综合地结合在那概念上的东西，但这些判断出自这一理由绝不能延伸到感官对象之外，而只能对可能经验的客体有效。