胡适晚年的国故整理
胡适晚年著《说儒》，可谓胡适对中国文化的重新梳理，在这种重新梳理的过程中，胡适对儒家文化有着与前期大为不同的观点，同时，胡适利用章太炎的研究成果，提出一系列新解，当有其重要价值。此处简单叙述其观点。
胡适对儒家之解读，直接从分析章太炎在《国故论衡》中的原儒篇中对儒家的定义开始，当然，其更大的背景是胡适对《左传》中所谓“立言、立功、立德”的扬弃，认为儒家之“三立”关注于“小我”及社会精英阶层，胡适提出“社会的不朽论”，以阐述人人都可以为社会做出贡献，显而易见，胡适受西方民主思想之影响，并将其贯穿于对中国学术的研究之中。胡适对章太炎的广义的“儒”，即“达、类、私”之说，是站在逻辑学或修辞学之角度，胡适基本认可章太炎对儒家的阐释，胡适引用章太炎原文，为了解胡适《说儒》思想之发端，此处再一次引用以明其理：
儒有三科，关“达”、“类”、“私”之名：（《墨子·经上》篇说名有三种：达，类，私。如“物”是达名，“马”是类名，“舜”是私名。）
达名为儒。儒者，术士也（《说文》）。太史公《儒林列传》曰“秦之季世坑术士”，而世谓之坑儒。司马相如言“列仙之儒居山泽间，形容甚”（《汉书·司马相如传》语。《史记》儒作传，误）。……王充《儒增》、《道虚》、《谈天》、《说日》、《是应》，举“儒书”，所称者有鲁般刻鸢，由基中杨，李广射寝石矢没羽，……黄帝骑龙，淮南王犬吠天上鸡鸣云中，日中有三足乌，月中有兔蟾蜍。是诸名籍道、墨、刑法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，列传所录，一谓之儒，明其皆公族。“儒”之名盖出于“需”，需者云上于天，而儒亦知天文，识旱潦。何以明之？鸟知天将雨者曰鹬（《说文》），舞旱者以为衣冠。鹬冠者亦曰术氏冠（《汉·五行志》注引《礼图》），又曰圜冠。庄周言儒者冠圜冠者知天时，履句屡者知地形，缓佩者事至而断。（《田子方篇》文。《五行志》注引《逸周书》文同。《庄子》圜字作鹬。《续汉书·舆服志》云：“鹬冠前圜。”）明灵星舞子吁嗟以求雨者谓之儒。……古之儒知天文占候，谓其多技，故号偏施于九能，诸有术者悉赅之矣。
类名为儒。儒者知礼乐射御书数。《天官》曰：“儒以道得民。”说曰：“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”《地官》曰：“联师儒。”说曰：“师儒，乡里教以道艺者。”此则躬备德行为师，效其材艺为儒。……
私名为儒。《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”周之衰，保氏失其守，史籀之书，商高之算，门之射，范氏之御，皆不自儒者传。故孔子……自诡鄙事，言君子不多能，为当世名士显人隐讳。及《儒行》称十五儒，《七略》疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六艺也。其科于《周官》为师，儒绝而师假摄其名。……
胡适对章太炎的观点赞同有加，唯其不同之处在于胡适对章氏所言儒家出于“王官”之说（注：章太炎观点出自见刘歆《七略》），在此基础上，胡适提出儒家的“来源说”，可谓一新见解，不同于自古以来包括民国时期诸多大家之见解，认为儒家来源于商朝之遗民。关于此点，胡适经过大量文献考证，当有其可以立足之地，此乃胡适对儒家渊源流变之源头的新解说，有着重大的参考价值及意义。胡适言：
我们必须明白，殷商的文化中心虽在今之河南，——周之宋卫（卫即殷字，古读殷如衣，韦古音皆如衣，即殷字）——而东部的齐鲁皆是殷文化所被，殷民族所居。《左传》（《晏子春秋》外篇同）昭公二十年，晏婴对齐侯说：“昔爽鸠氏始居此地，季因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之。而后太公因之。”依《汉书·地理志》及杜预《左传注》，有逢伯陵是殷初诸侯，蒲姑氏（《汉书》作薄姑氏）是殷周之间的诸侯。鲁也是殷人旧地。《左传》昭公九年，周王使詹桓伯辞于晋曰：“及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也。”孔颖达《正义》引服虔曰：“蒲姑，齐也；商奄，鲁也。”又定公四年，卫侯使祝佗私于苌弘曰：“……昔武王克商，成王定之。……分鲁公以大路大旗，夏后氏之璜，封父之繁弱（大弓名），殷民六族：条氏，徐氏，萧氏，索氏，长勺氏，尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑（丑，众也），以法则周公，用即命于周；是使之职事于鲁，以昭周公之明德；分之士田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯禽，而封于少之虚。”这可见鲁的地是商奄旧地，而又有新徙来的殷民六族。所以鲁有许多殷人遗俗，如“亳社”之祀，屡见于《春秋》。
经过对殷商遗民及其演变的详尽考察，胡适认为卜筮之人则为儒家之源：
……。这种宗教需用一批有特别训练的人。卜筮需用“卜筮人”；祭祀需用祝官；丧礼需用相礼的专家。在殷商盛时，祝宗卜史自有专家。亡国之后，这些有专门知识的人往往沦为奴虏，或散在民间。因为他们是有专门的知识技能的，故往往能靠他们的专长换得衣食之资。他们在殷人社会里，仍旧受人民的崇敬；而统治的阶级，为了要安定民众，也许还为了他们自己也需要这种有知识技能的人，所以只须那些“多士攸服奔走臣我多逊”，也就不去过分摧残他们。这一些人和他们的子孙，就在那几百年之中，自成了一个特殊阶级。他们不是那新朝的“士”；“士”是一种能执干戈以卫社稷的武士阶级，是新朝统治阶级的下层。他们只是“儒”。他们负背着保存故国文化的遗风，故在那几百年社会骤变、民族混合同化的形势之中，他们独能继续保存殷商的古衣冠，——也许还继续保存了殷商的古文字言语（上文引的《墨子·公孟》篇与《非儒》篇，都有“古言服”的话。我们现在还不明白殷周民族在语言文字上有多大的区别）。在他们自己民族的眼里，他们是“殷礼”（殷的宗教文化）的保存者与宣教师。在西周民族的眼里，他们是社会上多才艺的人，是贵族阶级的有用的清客顾问，是多数民众的安慰者。
胡适总结道：
儒是殷民族的礼教的教土，他们在很困难的政治状态之下，继续保存着殷人的宗教典礼，继续穿戴着殷人的衣冠。他们是殷人的教士，在六七百年中渐渐变成了绝大多数人民的教师。他们的职业还是治丧，相礼，教学；但他们的礼教已渐渐行到统治阶级里了，他们的来学弟子，已有周鲁公族的子弟了（如孟孙何忌、南宫适）；向他们问礼的，不但有各国的权臣，还有齐鲁卫的国君了。
这才是那个广义的“儒”。儒是一个古宗教的教师，治丧相礼之外，他们还要做其他的宗教职务。
胡适言儒家之转变及孔子之创造：
“亡国之余”，这也可见殷商后人不忘亡国的惨痛。三百年后，宋君偃自立为宋王，东败齐，南败楚，西败魏，也是这点亡国遗憾的死灰复燃，也是一个民族复兴的运动。但不久也失败了。殷商民族的政治的复兴，终于无望了。
但在那殷商民族亡国后的几百年中，他们好像始终保存着民族复兴的梦想，渐渐养成了一个“救世圣人”的预言，这种预言是亡国民族里常有的，最有名的一个例子就是希伯来（犹太）民族的“弥赛亚”（Messiah）降生救世的悬记，后来引起了耶稣领导的大运动。这种悬记（佛书中所谓“悬记”，即预言）本来只是悬想一个未来的民族英雄起来领导那久受亡国苦痛的民众，做到那复兴民族的大事业。但年代久了，政治复兴的梦想终没有影子，于是这种预言渐渐变换了内容，政治复兴的色彩渐渐变淡了，宗教或文化复兴的意味渐渐加浓了。犹太民族的“弥赛亚”原来是一个复兴英雄，后来却变成了一个救世的教主，这是一变；一个狭义的，民族的中兴领袖，后来却变成了一个救度全人类的大圣人，这一变更远大了。我们现在观察殷民族亡国后的历史，似乎他们也曾有过一个民族英雄复兴殷商的悬记，也曾有过一个圣人复起的预言。
胡适认为正是在此时代大背景下，孔子正是将儒家由最初的宗教祭祀等为主要目的的功效转变为具有政治理想及文化内涵之大“圣人”。此乃胡适从早年批判孔子到此时极力肯定孔子的一大转变，正是在此种认识上的大转变之下，胡适提出儒家的最重要的贡献，在于其“有为主义”，这种有为主义正是儒家通过对旧有宗教的改变以及重新解释，使儒学成为一门具有政治情怀、内心修为及伦理道德之学问。胡适重点强调了孔子的“不可为而为之”之精神，指出了汉初“无为时代”里新儒家如董仲舒及贾谊的积极精神。
当然，胡适在《说儒》这部书里，也将道家、墨家与法家之思想略微提及，但胡适更多强调儒家的源头及其“有为主义”，并且将儒家文化从殷商到汉代之演变逐步道来，可说是胡适对儒家研究的两大贡献。