胡适对中国哲学方面的研究与整理
胡适对中国哲学的研究主要集中在先秦诸子的整理与评价，主要体现在《诸子不出于王官论》、《墨子小取篇新诂》、《中国哲学史大纲》、《说儒》等诸篇文章及著作中，其所采用的方法可谓一以贯之，当为胡适所称的“归纳法”“比较法”“历史研究法”，而对其所研究的方法的哲学基础则无疑为杜威之“实用主义”，胡适对中国先秦诸子之解读，可谓好坏参半，其好的一面是引进西方工具，乃给人以新的视角对中国文化之解读，但其负面正是这种解读，恰恰不自觉地对中国文化的原始真意带来一定程度的破坏与曲解。以下根据胡适的研究简单予以说明。
胡适首先对先秦诸子之学说之来源在批判章太炎之解读中提出一新解。
一种文化之发展，必有其自身之规律与演变之历程，其间若吸收外来之文化，初始不免为一冲击，但若能吸收他种文化并消融于自身，必可为己发展，若此种文化之交融停顿，则本民族之文化经过长期之停顿，必暴露出其自身之不足，若无一新鲜血液或特立独行之人所提出之新见解，或虽有其新见解，然整个社会没有促进其发育生长之机制，则新鲜之血液必不能长流，而旧有之文化卷土重来，则其弊端日显，从此意义而言，胡适利用西方哲学尤其是杜威之实用主义，则颇能发现中国文化中之原有痼疾，此乃胡适之重大现实意义。胡适在《先秦名学史》的导论中说道：
现在，中国与世界的其他思想体系有了接触，那么，近代中国哲学中缺乏的方法论，似乎可以用西方自亚里士多德直至今天已经发展了的哲学和科学的方法来填补……
这个较大的问题就是：我们中国人如何能在这个骤然看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然有若？一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中绝不会感到自在的……如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？
从这一段胡适的文字可以看出，胡适对中国文化之不足有着自己清醒的认识，并力图希望以西方哲学中逻辑学等方法论加以改正与弥补。关于对中国文化之不足，我们可以引用胡适对宋明理学之说明而略窥一斑：
胡适对以下朱子之言论评价可谓一针见血：
朱熹在《大学集注》中说道：
所谓致知在格物，言欲致吾之知，在即物而穷理也。盖人心之良，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之精粗表里无不到，则吾心之全体大用无不明矣。
关于朱熹此段对“格物致知”之说明，历来儒家者流推崇备至，盖以为朱熹所言，深得中国文化中“体用不二、体用合一”之理。胡适站在西学之角度，利用逻辑学之原理，发现其中存在着重大问题，此一问题，即是宋明理学虽融合佛道文化于儒家，然，其中对物理世界之漠视，必然导致中国现代科学理念及方法的缺失，胡适在此问题上可谓有振聋发聩之作用，让国人看到吾国文化之不足，胡适说道：
朱熹和王阳明都同意把“物”作“事”解释。这一个字的人文主义的解释，决定了近代中国哲学的全体性质与范围。它把哲学限制于人的“事物”和关系的领域。王阳明主张“格物”只能在身心上做。即使宋学探求事事物物之理，也只是研究“诚意”以“正心”。他们对自然客体的研究提不出科学的方法，也把自己局限于伦理与政治哲学的问题之中。因此，在近代中国哲学的这两个伟大时期中，都没有对科学的发展作出任何贡献。可能还有许多其他原因足以说明中国之所以缺乏科学研究，但可以毫不夸张地说，哲学方法的性质是其中最重要的原因之一。
胡适对宋明理学之不足有着清醒的认识，其实，胡适对于中国先秦诸子之学说曾作专门研究，对先秦诸子之渊源也有着自己独到的见解。自从刘歆在《七略》中说到诸子之学皆出于史官，后期章太炎、梁启超、王国维、钱穆等人俱从此说，胡适另辟蹊径，经过详细考证，提出“诸子不出于王官论”，当为一新解。胡适在《诸子不出于王官论》中指出“刘歆以前之论周末诸子学派，皆无此说”，同时指出“儒家之六籍，多非司徒之官之所能梦见”，而“《艺文志》乃汉儒陋说，未得诸家派别之实也。古无九流之说”。总而言之，胡适认为先秦诸子非出于当时之史官，而植根于当时之现实，指出其乃渊于诸子对社会与政治改革之理念与实践，与王官没有任何联系。胡适此一论断，可谓现代史家之新识，具体正确与否，此处不论，而胡适之所以与诸多学者见解不同，盖源于胡适所采用的方法之不同，以及胡适对先秦诸子学说之理解不同。胡适对先秦诸子各家学说以及汉唐时期儒家学说之发展如何理解，如何解读与阐发，俱收录于胡适《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》、《中国中古思想史长编》以及《中国中古思想小史》，及晚年胡适的《说儒》一书。
纵观胡适对中国文化之研究，其研究方法可谓一以贯之，即采用杜威之实用主义，间或参以进化论之观点。但其对中国文化之研究，随着其自身阅历之变化，也随之有所变化，胡适在《先秦名学史》中纯粹以逻辑及进化论之观点出发，探讨先秦诸子各种学说之内在逻辑，并指出其逻辑之不同特性，同时，吸收不同学说中进化论之观点。而在《中国哲学史大纲》中，则对哲学及中国哲学有着更深一层及更全面之认识，其对诸子学说的探讨更为全面。在《中国中古思想史长编》及《中国中古思想小史》中，则更多注意不同学说之流变以及交相融合之特点。胡适一生，乃博学之人，且一直好学不倦，从其所获得32个（一说36个）博士学位可见一斑。随着胡适学识之扩展，其对中国文化之认识也必然从片面走向更为全面，从胡适之著述内容可见其思想轨迹。但胡适毕竟有所钟爱与执着，其对杜威之实用主义终生遵守，此乃胡适学术之内在逻辑。从此角度出发，我们可清晰明辨其学术成果，得知其对中国文化整理之巨大贡献，同时，也可明了其独尊一派之研究思路所带来的缺陷与不足，关于此点，在介绍胡适对西方哲学之研究中再详述。
下面简述胡适对中国哲学之研究成果。
胡适认为先秦时期之中国，可谓从“诗人时代”向“辩者时代”之过渡，显而易见，胡适此论断乃比照于西方希腊时期之哲学。胡适说到当时先秦诸子的中心问题：
她（指哲学）找寻了“道”——一个被非专门的译者不必要地造成困惑的字眼，而实际上她的简单意义只是方式或方法：个人生活的方式、社会接触的方式、公共活动或治理的方式等等。总而言之，哲学是在探求整顿、理解和改善世界秩序的方式和方法当中产生的。对“道”进行像我所说的研究，构成了所有中国哲学家的中心问题，我相信，她也是西方大哲学家的中心问题。
——胡适《先秦名学史》
从胡适的这段论述，我们可以很清楚地看到胡适将中国哲学中“道”理解为方式、方法之层面，显而易见，此乃胡适不足之处，也就是说，胡适对中国文化的核心在此时的研究过程中显然没有准确的认识与把握。但就方法言，胡适之研究仍具有一定的开创性贡献，因为方式方法也应该成为哲学之研究领域，此点是胡适的一大贡献。总而言之，胡适对中国文化的理解缺少境界层面、智慧层面及道德层面的理解，但其首次引进西方之方法论仍具有一定的现实意义。只有从这两个角度出发，方可以对胡适的思想有较全面的把握与认知。
从逻辑方法而论，胡适在《先秦名学史》中认为老子学说的哲学基础在于“无”，而其所提倡的正是“虚无主义”与“自然主义”。胡适对孔子的界说则体现在胡适对孔子“正名”之解读，通过孔子在《易传》中的“意象”之逻辑与“正辞”，以及《春秋》中孔子“严格地使用寓言、寓以伦理的判断、区分社会地位”等来说明孔子力图通过正名而达到对社会的改进之理想。关于墨家学说，胡适则尤为重视，胡适在《中国哲学史大纲》中曾专门论述墨家学说逻辑之方法。胡适强调墨子在逻辑上的贡献，此点与诸多民国大家，如王国维、陈寅恪、梁启超均有相同之观点，但胡适仍有自己的新见解，胡适谈到墨家对“主词”与“谓词”的重视具有划时代之意义。同时，胡适认为墨家学说之“三表法”乃是墨家之逻辑，胡适所谓墨家之“三表法”乃源于《墨子非命上》中的一段关于推理及论证的方法，胡适引用到：
然则明辨此之说，将奈何哉？子墨子言曰：“言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。”何谓三表？子墨子言曰：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”
胡适对墨子“三表法”之总结，可谓中国名学研究上的一大贡献。
胡适对庄子的逻辑研究则指出其逻辑的核心在于其“进化论”与“怀疑论”，及由此而导致的“善恶一致论”及“逻辑无用论”。胡适对法家的理解则指出法家的逻辑为“法治逻辑的首要因素为普遍性原则”及“与普遍性原则紧密相联系的是客观性原则”。
胡适对先秦诸子之学说，当然有着更全面的理解，包括其学说之社会基础、学说之目的等，以上所介绍的胡适对先秦诸子的名学研究更多强调胡适不同于他人的理解之处。胡适在《中国哲学史大纲》一书中，则对哲学尤其是中国哲学有了更为全面的认识，胡适研究先秦诸子植根于其哲学理念，为了理解胡适的研究成果，我们需了解胡适对哲学以及中国哲学之看法：
哲学的定义
哲学的定义从来没有一定的。我如今也暂下一个定义：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问，叫做哲学。”例如行为的善恶，乃是人生一个切要问题。平常人对着这问题，或劝人行善去恶，或实行赏善罚恶，这都算不得根本的解决。哲学家遇着这问题，便去研究什么叫做善，什么叫做恶；人的善恶还是天生的呢，还是学得来的呢；我们何以能知道善恶的分别，还是生来有这种观念，还是从阅历经验上学得来的呢；善何以当为，恶何以不当为；还是因为善事有利所以当为，恶事有害所以不当为呢；还是只论善恶，不论利害呢；这些都是善恶问题的根本方面。必须从这些方面着想，方可希望有一个根本的解决。
因为人生切要的问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种。例如：
一、天地万物怎样来的。（宇宙论）
二、知识、思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）
三、人生在世应该如何行为。（人生哲学，旧称“伦理学”）
四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢。（教育哲学）
五、社会国家应该如何组织，如何管理。（政治哲学）
哲学史的种类也有许多：
一、通史。例如《中国哲学史》、《西洋哲学史》之类。
二、专史。
（一）专治一个时代的，例如《希腊哲学史》、《明儒学案》。
（二）专治一个学派的，例如《禅学史》、《斯多亚派哲学史》。
（三）专讲一人的学说的，例如《王阳明的哲学》、《康德的哲学》。
（四）专讲哲学的一部分的历史，例如《名学史》、《人生哲学史》、《心理学史》。
哲学史有三个目的：
（一）明变
哲学史第一要务，在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索。
例如孟子、荀子同是儒家，但是孟子、荀子的学说和孔子不同，孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自称孔氏，但是宋明的儒学，并不是孔子的儒学，也不是孟子、荀子的儒学。但是这个不同之中，却也有个相同的所在，又有个一线相承的所在。这种同异沿革的线索，非有哲学史、不能明白写出来。
（二）求因
哲学史目的，不但要指出哲学思想沿革变迁的线索，还须要寻出这些沿革变迁的原因。例如程子、朱子的哲学，何以不同于孔子、孟子的哲学？陆象山、王阳明的哲学，又何以不同于程子、朱子呢？这些原因，约有三种：
（甲）个人才性不同。
（乙）所处的时势不同。
（丙）所受的思想学术不同。
（三）评判
既知思想的变迁和所以变迁的原因了，哲学史的责任还没有完，还须要使学者知道各家学说的价值，这便叫做评判。但是我说的评判，并不是把做哲学史的人自己的眼光，来批评古人的是非得失。那种“主观的”评判，没有什么大用处。如今所说，乃是“客观的”评判。这种评判法，要把每一家学说所发生的效果表示出来。这些效果的价值，便是那种学说的价值。这些效果，大概可分为三种：
（甲）要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响。
（乙）要看一家学说在风俗政治上发生何种影响。
（丙）要看一家学说的结果可造出什么样的人格来。
例如古代的“命定主义”，说得最痛切的，莫如庄子。庄子把天道看作无所不在，无所不包，故说：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”因此他有“乘化以待尽”的学说。这种学说，在当时遇着荀子，便发生一种反动力。荀子说“庄子蔽于天而不知人”，所以荀子的《天论》极力主张征服天行，以利人事。
但是后来庄子这种学说的影响，养成一种乐天安命的思想，牢不可破。在社会上，好的效果，便是一种达观主义；不好的效果，便是懒惰不肯进取的心理。造成的人才，好的便是陶渊明、苏东坡；不好的便是刘伶一类达观的废物了。
中国哲学在世界哲学史上的位置
世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算作独立发生的。到了汉以后，犹太系加入希腊系，成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系，成了中国中古的哲学。到了近代印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学，历宋元明清直到于今。欧洲的思想，渐渐脱离了犹太系的势力，遂产生欧洲的近世哲学。到了今日，这两大支的哲学互相接触，互相影响。
五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知。
中国哲学史的区分。中国哲学史可分为三个时代：
（一）古代哲学。自老子至韩非，为古代哲学。这个时代，又名“诸子哲学”。
（二）中世哲学。自汉至北宋，为中世哲学。这个时代，大略又可分作两个时期：
（甲）中世第一时期。自汉至晋，为中世第一时期。这一时期的学派，无论如何不同，都还是以古代诸子的哲学作起点的。例如《淮南子》是折衷古代各家的；董仲舒是儒家的一支；王充的天论得力于道家，性论折衷于各家；魏晋的老庄之学，更不用说了。
（乙）中世第二时期。自东晋以后，直到北宋，这几百年中间，是印度哲学在中国最盛的时代。印度的经典，次第输入中国。印度的宇宙论、人生观、知识论、名学、宗教哲学，都能于诸子哲学之外，别开生面，别放光彩。此时凡是第一流的中国思想家，如智ダ、玄奘、宗密、窥基，多用全副精力，发挥印度哲学。
那时的中国系的学者，如王通、韩愈、李翱诸人，全是第二流以下的人物。他们所有的学说，浮泛浅陋，全无精辟独到的见解。故这个时期的哲学，完全以印度系为主体。
（三）近世哲学。唐以后。印度哲学已渐渐成为中国思想文明的一部分。譬如吃美味，中古第二时期是仔细咀嚼的时候，唐以后便是胃里消化的时候了。吃的东西消化时，与人身本有的种种质料结合，别成一些新质料。印度哲学在中国，到了消化的时代，与中国固有的思想结合，所发生的新质料，便是中国近世的哲学。我这话初听了好像近于武断。平心而论，宋明的哲学，或是程朱，或是陆王，表面上虽都不承认和佛家禅宗有何关系，其实没有一派不曾受印度学说的影响的。这种影响，约有两个方面：一面是直接的。如由佛家的观心，回到孔子的“操心”，到孟子的“尽心”、“养心”，到《大学》的“正心”，是直接的影响。一面是反动的。佛家见解尽管玄妙，终究是出世的，是“非伦理的”。宋明的儒家，攻击佛家的出世主义，故极力提倡“伦理的”入世主义。明心见性，以成佛果，终是自私自利；正心诚意，以至于齐家、治国、平天下，便是伦理的人生哲学了。这是反动的影响。
明代以后，中国近世哲学完全成立。佛家已衰，儒家成为一尊。于是又生反动力，遂有汉学、宋学之分。清初的汉学家，嫌宋儒用主观的见解，来解古代经典，有“望文生义”、“增字解经”种种流弊。故汉学的方法，只是用古训、古音、古本等等客观的根据，来求经典的原意。故嘉庆以前的汉学、宋学之争，还只是儒家的内讧。但是汉学家既重古训古义，不得不研究与古代儒家同时的子书，用来作参考互证的材料。故清初的诸子学，不过是经学的一种附属品，一种参考书。不料后来的学者，越研究子书，越觉得子书有价值。故孙星衍、王念孙、王引之、顾广圻、俞越诸人，对于经书与子书，简直没有上下轻重和正道异端的分别了。到了最近世，如孙诒让、章炳麟诸君，竟都用全副精力，发明诸子学。
于是从前作经学附属品的诸子学，到此时代，竟成专门学。一般普通学者，崇拜子书，也往往过于儒书。岂但是“附庸蔚为大国”，简直是“婢作夫人”了。综观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代。自从有了那些汉学家考据、校勘、训诂的工夫，那些经书子书，方才勉强可以读得。这个时代，有点像欧洲的“再生时代”（再生时代西名Renaissance，旧译文艺复兴时代）。欧洲到了“再生时代”，昌明古希腊的文学哲学，故能推翻中古“经院哲学”（旧译烦琐哲学，极不通。原文为Scholasticism，今译原文）的势力，产出近世的欧洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代，有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想，有这两大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。
——胡适《中国哲学史大纲》
以上之所以不厌其烦引述胡适的原文，盖在于让我们对胡适的研究思路与治学方法可以有进一步之了解，从以上引文可看出，此时的胡适，已经远非年轻时极力反对儒学极力推崇“打到孔家店”（作者注：此语实出于吴虞，胡适极力赞之）之胡适了，胡适的思想与学识俱增，我们未加考证，不知胡适此时考过了几门博士，但我们可以清楚地看到胡适对中西文化之新理解，以及胡适对哲学更为全面的认识，也可以看出胡适从更为历史及比较的角度来研究中国哲学。并且对儒家学说中之“性善性恶、性可善可恶、性无善无不善”等历史之进程有了清晰的了解，也对中国诸子学说之历史流变有着进一步判定。从此意义上说，胡适随着年龄之增长、见识之广博、阅历之丰富，对中国哲学无疑有着一种更为全面之认识以及更为迫切研究之心理。
纵观胡适对哲学的定义、分类、研究方法、哲学史中诸家思想渊源流变及融合的影响，可知胡适对中国哲学之研究思路。从胡适以上言论可知胡适对中国哲学之研究从时代背景、诸家学说之内核、中国思想之发展几个角度来展开。今人论胡适者，或以为胡适采用西方哲学之方法，为中国哲学研究之开创者，或以为胡适抛却中国文化之本位，而辄加以批判。其实两种思路俱有偏颇之处。其中第一种思路认为采用西学之框架，比如后期采用存在主义者、唯物主义者、结构主义者、解构主义者、抑或现象学等体系来解说中国哲学，认胡适为开山鼻祖，其中存在着极大误解。此处做一简单论述，胡适之贡献，其实不在于用西学之方法来进行中国哲学之研究，或曰采用西学之方法来研究中国文化，胡适最大的贡献在于，利用西方实用主义哲学，采用归纳、推理等诸种方法，并非套用西方之概念来进行中国哲学之定义，恰恰相反，胡适于中国哲学研究之贡献，在于利用西方率先成熟之逻辑学等方法，分析推论出中国哲学中不同学派中的论证方法、不同学派中的逻辑定义以及何以自成体系之原因，并进而分析出诸种思想在中国历史发展中的价值与意义、贡献大小及不足之处。此点乃胡适高明之处。当然，胡适对中国文化之理解有其自身之涵义，但不能抹杀胡适之别开生面之研究方法，以及由此所得到的诸多结论。胡适尚未以中国文化为本位来建立新的哲学体系，并非胡适之罪过，此当明确申明。而正是胡适对中国文化理解之欠缺，必然造成胡适对中国文化解读之不足，此点当为我们解读其著作所应该注意，但无需求全责备。关键在于，我们解读胡适思想的角度是否客观，对其不足之处之认识是否到位。
胡适在《中国哲学史大纲》的台北版自记中说道：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。”胡适引用其第八篇中的一段话进行总结：
古代本没有什么“名家”。无论哪一家的哲学，都有一种为学的方法。这个方法便是这一家的名学。所以老子要无名，孔子要正名，墨子说“言有三表”，……。这些都是各家的名学。
以上这段话可以说是胡适《中国哲学史大纲》的核心问题，简而言之，胡适《中国哲学史大纲》可谓《先秦名学史》的扩充。其基本概念并无明显之改变，只是论证更充分，条理更分明，材料更详实而已。
胡适不仅仅对诸子学说之内容从逻辑之角度进行辨析，更为重要的是，胡适从中国文化发展的角度理解诸子学说从分离到融合的趋势，并根据历史进程，进一步指出不同学派之流变。此点可从胡适《中国中古思想史长编》及《中国中古思想小史》可见一斑。而当时诸多学者讥胡适为“善著上卷先生者也”则明显有失偏颇，因为胡适后期在此两本书中概述中国从两汉到唐宋时期之学术演变，并根据自己之一贯思路进行分析、归纳与整理。可谓对中国思想史研究有着独树一帜之开创性之意义。
胡适在《中国中古思想史长编》中尤其注意不同学说之融合与发展之大势，许多见解即使今天看来，仍具有重要的参考意义。胡适总结从先秦到两汉时期的中国思想文化发展之大势，在第一章“齐学”中，认为中国思想从前六百年到前三百年是从分离走向混合之阶段，老子、孔子、墨子为三大流派，而法家即是这三种流派混合之产物，到了汉代，阴阳家则兼容并包，吸收各家学说，成一大融合之学说，胡适称之为“齐学”。
胡适对中国诸子学说的融合之重视，也表现在胡适特别推崇《吕氏春秋》及《淮南王书》，胡适认为《吕氏春秋》是先秦诸子学说之集大成，而《淮南王书》是道家思想之集大成。胡适在对《淮南王书》的辨析中，尤其是对“道”的解析，让我们清楚地看到与胡适在《先秦名学史》中的解读已大为不同，也说明了胡适对于中国文化由浅入深的认识过程，在《先秦名学史》中，胡适仅仅将“道”理解为方式方法。而在对《淮南王书》的解读中，胡适则明确提出“道”的概念为道家思想之“根基”，并认为“道”乃道家以及诸子学说中一假设之概念，同时，胡适站在实用主义之立场，认为“道”最终无法证实，则暴露了胡适对中国文化理解之不足。关于此点，我们还可以以胡适当时对秦汉以前之历史表示怀疑，认为当时没有考古之证据，则断定其可能为杜撰之说相类似，简言之，胡适对中国文化中境界层面与智慧层面之认识显然存在不足，因为，境界与高深的智慧往往很难用逻辑之观点来证实，或用考古之实物来证实。此乃胡适思想之不足之处。
我们说胡适之复杂性，即表现在其不同阶段对中国文化之认识存在着不同，但这种复杂性也存在着同一性，即其对进化论及实用主义推崇有加，并在其研究过程中屡次运用其原理。胡适之晚年，似乎有着更大的变化，胡适晚年曾作《说儒》，其中对儒家之渊源流变提出新的解说，即认为儒家乃根源于殷商时期之遗民，早期仅为“丧礼”及其他礼仪之传承人，而孔子改变原始儒家之行为与理念，进行儒家文化之大整顿、大融合，提出孔子之“有为主义”，并且承认孔子对中国文化整理之贡献，可谓胡适从青年时期到晚年时期之一大思想转变。而胡适论证儒家及孔子之变化，虽采用诸多证据，但偏重于史书等文字资料，并无考古实物之证据，也从一个侧面，反映了胡适论学方法上一大转变。
纵观胡适一生，其思想虽有所变化，学识愈加渊博，见识愈见宽广，但胡适所采用之方法可一直看到进化论与实用主义之影响，所以，为更好理解胡适之思想以及其研究方法，下面，我们谈谈胡适对西方哲学尤其是实用主义之看法，并简单分析实用主义之利弊，以便对胡适之思想有着更为全面可靠之分析。