熊十力的佛家名相新解
盖由文字而概念，由概念而语言，由语言而成思想，故理解佛学理论，当以基本概念入手。《大乘五蕴论》搜罗诸经，总说五蕴及十二处、十八界、心法、心所法、阿赖耶识等基本概念，可谓佛学之入门典籍。熊氏之解读必有其独到之处，此独到，一则乃佛法基本概念之新解，一则乃佛法基本概念联系之新解，此种新解可看出熊氏佛学新论之基础，故而在介绍熊十力佛学新论之主要著作《新唯识论》之前，略举其要而疏通之，以作后续熊氏佛学新论介绍之阶梯。
熊十力在《佛家名相通释》中分卷上卷下两部分，卷上主要根据世亲造玄奘译之《大乘五蕴论》及安慧造地婆诃罗译之《大乘广五蕴论》，上文已转引《大乘五蕴论》，《大乘广五蕴论》则不再转引，读者可另行参阅他处。
熊十力于卷上部分，共析释名相概念若如下者：
法、有宗、空宗、法性宗、法相宗、唯识宗、诸行、五蕴论、五蕴、色蕴、性、善等三性、业、三业、假实、假法、相、心心所、种子、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴、十二处、十八界、无为法、止观、十二缘生、三苦、四谛、二谛、外道十六异论、数论、胜论
本部分为熊十力学术思想概述，故而重点在研判熊氏整体思想架构及其核心，并进而论述其所以形成之根据与缘由，不会对其所有佛学概念之解析进行研判，本章所注重的是名相之解读对熊氏佛学有着直接或重要的关系之概念，因此，以服务于此目的故，拣择其部分要点，论而述之，以资读者明其佛学之架构或核心有所裨益也！
熊十力对“法”之解读：
法字义，略当于中文物字之意。中文物字，乃至普遍之公名，一切物质现象，或一切事情，通名为物。即凡心中想象之境，亦得云物。物字亦恒与事字连用，而曰物事或事物。物字所指目者，犹不至于现象界而已。乃至现象之体原，即凡云为物化所资始，如所谓道或诚者，亦得以物字而指目者，犹不至于现象界而已。如老子云“道之为物”，《中庸》云“其为物不二”，皆以物字指目实体也。故中文物字，为至大无外之公名。佛法中法字，与物字意义相近，亦即至大无外之公名。如根尘曰色法，了别等等作用曰心法，又万法之实体，即所谓真如者，亦名无为法。
以上熊氏所言法字义，可谓两方面之含义，一曰现象界，即包括一切的物质及精神现象，二曰本体界，即“万法之实体，即所谓真如者”。熊氏“万法之实体，即所谓真如者”一语，至关重要，因其所谓“真如”即指“万法实体”，即“至大无外之公名”“其为物不二”等，其对“法”字之解读，粗看似乎与佛家之训释并无太大差别，但细思之便知其中之大别。何以故？盖熊氏认为“法”有本体之义，而熊氏释本体为二，一为利用先秦儒道思想言其“至大无外之公名”“其为物不贰”等语，一为佛家所言之“万法之实体”，从此处着眼，则知熊氏援儒入佛之目的，乃在于阐释“本体”之含义，此本体，已渐渐脱离佛家所谓涅槃寂静而后所体现出来“如如不动”之真如，已经包含了至大无外之实体世界。从熊氏对“法”之解释开始，即其佛学新论之肇始，故而先说熊氏“法”字义。
此处尚需补充说明佛家通称所谓“法”字义，今选《佛学大词典》（丁福保编）中解释：
梵语dharma，巴利语dhamma。音译为达磨、达摩、驮摩、昙摩、昙无、昙。
（一）于佛典中，法之用例极多而语意不一，总括之，可类别为任持自性、轨生物解二义。任持自性，意指能保持自体的自性（各自的本性）不改变；轨生物解，指能轨范人伦，令人产生对一定事物理解之根据。就任持自性之意义而言，法乃指具有自性之一切存在；就轨生物解之意义而言，法乃指认识之标准、规范、法则、道理、教理、教说、真理、善行等。
于色法、心法等一切诸法言之，法系指所有之存在。同时，诸法又分为有为与无为、善与不善、色与心、有漏与无漏、染与净、世间与出世间、可见与不可见、心相应与心不相应等二法。又就诸法之分类而言，最常用以赅括诸法者有俱舍宗之五位七十五法、唯识宗之五位百法。
若就规范、教法等含意而言，佛典中常见之用语如：佛陀之教法，称为佛法、教法或正法，即泛指佛门中一切行为之规范、教说。盖真理为普遍不变之真实道理，称之为法；阐说此真理者，即为佛之教说。佛之教说以外的外道教法，称为邪法。又因听闻佛法而获得之喜悦，称为法喜、法悦。总括聚集佛法者，称为法聚、法蕴、法藏、法集、法宝藏。佛法之义理，称为法义。透视诸法性空缘起真理、观察诸法者，称法眼。同一法门系统者，犹如世俗之亲友眷属，称为法类、法眷；继承者称为法子、法嗣、法弟、法孙；其相承次第，称为法脉、法系、法流、法统。述说佛法之经论文句，称为法文。诸法之自性，称为法性、法体；其自相则称法相。佛法之威力、正法之力，称为法力。佛之自体，称为法身。佛法为进入涅盘之门户，称为法门；其中之教理旨趣，称为法味；受用此等法味，称为法乐；爱乐于其中，称为法爱。为人宣说此等正法，称为法施。以正法教化世人，称为法化；蒙受教化之利益，称为法益、法利。又以正法能降伏烦恼之魔军，故称法剑。佛之说法，称为转法轮；正法之规准、象征，称为法印；佛之遗教，称为遗法。以佛法比喻闇夜灯火，称为法灯、法光、法炬。以其能滋润一切生物，故以雨水为譬喻，称为法雨、法水、法润。又正法蒙受迫害，称为法难；圣教之灭尽，称为法灭。
此外，尚有法海、法山、法声、法音、法鼓、法幢、法螺、法道、法雷、法镜、法筵、法苑、法桥、法衣、法师、法会、法具、法名、法号、法主等名称。［杂阿含经卷三十一、中阿含卷二十八诸法本经、大品般若经卷四句义品、大乘入楞伽经卷五刹那品、大宝积经卷五十二、大智度论卷四十八］
（二）于六境中，眼、耳、鼻、舌、身等前五识之对境各称色、声、香、味、触；相对此五者，第六识（意识）所缘之对境，特称为法，或法处（梵dharma^yatana ）、法界（梵dharma -dha^tu ）。［大毗婆沙论卷七十三、俱舍论卷一、法蕴足论卷十处品］
（三）因明用语。性质、属性之意。于因明（论理学）中，宗（命题，即论证之主张）之宾词（后陈）称为法，主词（前陈）称为有法。此即依宾词能显示主词所欲表白、界定之性质。
再将佛典中“法”字义摘录如下（见百度百科）
实际上，在佛教文献中，法的含义多种多样，用法及其内涵极其复杂。例如：1.真理、法则、规范。见《法华经·方便品》、《维摩经》等。2.正当的事情（非指善行）。见《出曜经·无放逸品》。3.指作为理法的缘起。见《中阿含经》卷七。4.教导、佛陀的教导、佛法。见《维摩经》、《义足经》、《出曜经·无放逸品》、《有部律破僧事》、《法华经》、《中论》、《百五十赞》等。5.三宝之一。见《中阿含经》卷十一。6.具体的戒律，学处。见《游行经》和《大般涅盘经》。7.指十二部经。见《般泥洹经》。8.本性。见《中论》。9.型。见《维摩经》。10.意之对象，六境之一。见《般若心经》、《金刚般若经》、《中论》、《维摩经》等。11.存在、对象。见《维摩经》、《辨中边论》、《庄严经论》、《唯识三十颂》、《成唯识论》等。12.用文字表达的意思。13.心的活动，心的功能。14.实体。15.三身之一的法身。见《唯识三十颂》。16.与主语相对之述语。见《正理门论》。17.相当于中国因明中的义、后陈、差别、能别。见《因明大疏》。18.密教中的祈祷、修法。见《百五十赞》、《观音经》、《华严经》、《灌顶经》等。
以上为佛学大词典以及佛教典籍中诸“法”义通释，总而论之，佛家“法”之意义当有以下四义：第一，一切物质现象。第二，一切精神现象。第三，佛法三宝中之经律论总成以及一切教义、方法、修持之戒律等。第四，真如自体。对比而论之，当更清楚熊氏“法”之解读之区别。熊氏“法”之解读即涵盖其佛学新论之因子，也即是后来熊氏在《新唯识论》中对佛法解读之基础，此当明察。
【法相宗】
有宗之异名也。相者，相状或形相。有宗解析诸法形相或缘生相，其旨在于析相以见性。（熊注：析诸法相，而知其无自性，则即诸法而见为实性之显现也。无著本旨如此，世亲唯识便失此意。此《新唯识论》所由作也。）然以其善说法相故，因得法相宗之名，亦省称相宗。
【唯识宗】
有宗之别派也。此宗虽导源无著，而实成立于世亲。无著作《摄论》。授世亲，世亲由此舍小入大，未及创明唯识。作《唯识二十颂》，成心外无境义；作《百法明门论》，成一切法不离识义。最后作《唯识三十颂》，理论益完密，而意计穿凿之病，亦不可掩云。
以上可知熊氏分法相与唯识为二宗，可知其传承其师欧阳竟无之学，不同处则在于熊氏言唯识宗穿凿云云。
【善等三性】
善等性之性字，不可作体字解，当训为德。德性、体性，二义截不同……。德者得也，若物德之德，即言某物之所以得成为某物者也……此善与不善及无记，相间而起故，不可常故，是对待性故。（熊注：与不善等对待。）盖大乘师于凡夫染污位中，分说善不善等三性，至大觉纯净位，则唯是无漏善性，无所谓三性也。而大乘师如唯识家者，则分别有漏善、无漏善，截然异种，而谓凡夫从无始时来，根本不曾发现无漏善。然则凡夫如何能与修有漏善中而达到无漏善耶？岂蒸沙成饭乎？大乘诸师于此似未注意，盖其一往用解析之术，处处说成截然段片，而不自知其非也。《新唯识论》功能、明心诸章，与前师持论，自是天渊，学者不当忽略。
以上熊氏所论，有二点需注意，一曰德者得也，实出于朱子语，此处乃其援儒入佛之明证。佛氏所言性字，以《因明大疏》所言，一为体，一为义。熊氏此处将其训释为德，乃借用儒家概念以说明之，为其后熊氏关于体用不二之阐发之储备，当明察；二曰唯识家所言无漏、有漏之说不妥，当详辩证之，今略言熊氏之谬，何以故？从逻辑而言之，当初不知无漏善，然经过修行求证后得而知之，未为不可，故而熊氏批驳无力，此种之方法俨若王国维评析“性善恶”之一段，有兴趣者可查阅比对。熊氏破未必成，然立当可成，此点于其后再行补充辩证。
【心心所】
……通途谈心，隐然若有一整个的物事，名之曰心。而佛家则正欲对治此等观念，于是解析之方便，分析此识，而说前六，所谓眼识、耳识、鼻识、舍识、身识、意识是也。未及更析之为八，于前六识外，加第七末那识，及第八阿赖耶识。如此，则心已不是整个的物事了。然犹以为未足，又更于每一心之中，分析心与心所。如眼识，并不是一个整体，他是心及许多心所类聚而成。因此，可名眼识聚。将眼识与耳识等对待而谈，眼识便是独立的一种识……。心以一故，乃于诸心所而为之主。无主，则心所既多，将纷然无所系属。多不能制多，故心以一而为多所之主业。由此，心亦名王。故一个眼识，实为王所之类聚而成。眼识如是，耳识乃至第八阿赖耶识，皆应准知……又有当注意者，佛家此等解析，当初
固为对治凡情执着之一种方便，本明心无独立的实自体，以此破除神我之执而已，非真计著心为多数分子之集聚体也。其立说，但以分析之形式，元无所建立。但至后来世亲一派，乃始建立唯识，却失去法相家的精神，而旨成为集聚论。
以上熊氏所言，乃基本否定唯识家之心心所之解析，其理由为将一整体之心分而论之，此乃熊氏不当处，言语道断，心行路绝。然强言之，则佛学理论之扩展，必分而论之，又有何不当乎？此乃熊氏破之未成所在，然熊氏自有其理，其着眼点在关注佛氏之根本理念，同时借用儒家学说以阐明之，此乃熊氏立所以成之根据。
【行蕴】
……
佛家谈心、心所法，只是将世俗所计为实物有之心，而施以解析，使成为众多的分子，于是立一心以为之主，名曰心王。以多种心所，与之相应，而同趣一境，助成心事，故心所亦名心数，亦名助伴。据此，则所谓心、心所法，在性质上根本无有差别，只就关系言，便有主伴之分而已。后来唯识家，始建立种子，因说一切心及心所各各有自种。然亦不过将原来解析为众多分子的办法，弄成固定，使那些分子各各有其固定的因素，益成死煞。况且心、心所虽云异种，而彼种此种，同名种故，义自相齐。《新论》（作者注：指《新唯识论》）初版七十七页《明心》章上有云：“心及心所，根本区别云何？此在旧师，未尝是究。虽云种别，而种义齐故。”自注云：“如彼所计，心有自种，心所亦有自种，种虽不共，而种义自相齐，即无根本区别可得。”）此等问题，至为重要，因此一问题，关涉心理学及人生论、本体论、方法论各方面，于此差误，触途成滞。《新论》谓心是本有，心所是后起；心即性（熊注：易言之即本体，心所是习；心是虚壹明静，心所是无始时来，累计经验而成。）吾尝言，六位心所，都可分属知、情、意三方面。如五遍行中想属知，受属情，触、作意、思三数，均属意。别境以下，皆可准知。苦乐等情，是习所成，知亦习所成，此皆易知。意亦习所成，人或犹有疑也。实则本随诸惑，及余染数，若总合而言，只是盲目的意志力。此不是固有的东西，即不是本体显现，唯是无始有生以来，串习所成。即一切善数，亦皆由习故有，详在《新论》。故一切心所法实只分知、情、意三方面，而此三方面皆即习所成。故《新论》判定心所是习，是后起，此复何疑？
以上熊氏所言，首以西学“情、知、意”总括心及心所，再以“习气”与“本性”代表“心所”与“心王”。习气之说，儒佛皆有之，而俱力图破除之，佛家不必论，儒家如朱子言“去其习染，变化气质”乃为学之根本，也即是说所谓学问之终极目的不过在求得一清净之自性，熊氏借用儒家之观点，改造佛家之通说，当以此处为最。而熊氏后期一切佛学新论，莫不以此为基石。此当明察。熊氏力破唯识家所言心心所之言论，也当一同辨析，熊氏认为唯识学至后来日益繁琐，将心心所拆成死结，分为各各部分，其说如何明辨？盖一切立论，莫不以假设开始，以精密论证，而不可遗漏，故而任何学说以及假说，若成立则至为艰难，需精确无误而在其学说体系与范围内不可出现反例，此乃后期因明学之所以成佛学之逻辑工具，而力图包罗万象以证其旨，从此种角度言之，熊氏此说仅仅以学术之严密与复杂而抨击，必有不当之处，若有反例，则其破不立。今摘取《新唯识论》第一卷，可知熊氏所认为后期唯识学之陷于名相之分析而破坏一整体之心之结论之不立：
见托彼生带彼相故。然识变时随量大小。顿现一相非别变作众多极微合成一物。为执粗色有实体者。佛说极微令其除析。非谓诸色实有极微。诸瑜伽师以假想慧于粗色相。渐次除析至不可析假说极微。虽此极微犹有方分而不可析。若更析之便似空现。不名为色。故说极微是色边际。由此应知。诸有对色皆识变现非极微成。余无对色。是此类故。亦非实有。或无对故。如心心所。定非实色。诸有对色现有色相。以理推究离识尚无。况无对色现无色相而可说为真实色法。表无表色岂非实有。此非实有。所以者何。且身表色若是实有。以何为性。若言是形便非实有。可分析故。长等极微不可得故。若言是动。亦非实有。才生即灭无动义故。有为法灭不待因故。灭若待因应非灭故。若言有色非显非形。心所引生能动手等名身表业理亦不然。此若是动义如前破。若是动因应即风界。风无表示不应名表。
——《新唯识论》第一卷
熊氏力主瑜伽行派观点之正，而指责后期唯识学将心拆成极微之不当，玄奘所译之《成唯识论》汇集后期十派观点，当可参考，然根据以上引述之《新唯识论》言论，可知熊氏观点之误，故而熊氏此处破不可成。其虽破未成，而其立则有当，何以故？我们再看看熊氏于“行蕴”此一名相中对心心所之解读：
至以心为本有，即本体之流行，此于佛家大旨，本相吻合。试以本体论而言之，佛家说真如，即是本体之异名，而涅槃又是真如之异名。涅槃者，寂静义，即斥之本心而名之也。即此寂静的本心是真如，即此寂静的本心是实体显现。须知佛家不同西洋哲学以本体为外在的物事、用理智去推求，而其诣极，在即心见体。不独涅槃如是，一切经纶不外此旨。
熊氏以上所述，历来为佛门中人诟病多多，言其“涅槃”“真如”“本体”之辨析不当，此乃缠搏枝节，未见核心是也。质而言之，熊氏以上所言，可谓其立，与佛家之宗旨而论之，立则有当，举其经书中所言与此同者，比比皆是，故而不再述引，喜读佛书者可自悟之。
以上为对熊氏依《五蕴论》而作名相通释之辩证。
下面对熊氏《佛家名相通释》之下卷作一辨析，以证熊氏之正误，熊氏下卷以《大乘百法明门论》为根据，旁据《成唯识论》之体系，立唯识大旨。
《大乘百法明门论》短小精悍，转引如下，以兹参考：
大乘百法明门论
世亲菩萨造
唐三藏法师玄奘译
如世尊言。一切法无我。何等一切法。云何为无我。一切法者。略有五种。一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相应行法。五者无为法。一切最胜故。与此相应故。二所现影故。三位差别故。四所显示故。如是次第。第一心法。略有八种。一眼识。二耳识。三鼻识。四舌识。五身识。六意识。七末那识。八阿赖耶识。第二心所有。略有五十一种。分为六位。一遍行有五。二别境有五。三善有十一。四根本烦恼有六。五随烦恼有二十。六不定有四。一遍行五者。一作意。二触。三受。四想。五思。二别境五者。一欲。二胜解。三念。四三摩地。五慧。三善十一者。一信。二精进。三惭。四愧。五无贪。六无嗔。七无痴。八轻安。九不放逸。十行舍。十一不害。四烦恼六者。一贪。二嗔。三痴。四慢。五疑。六不正见。五随烦恼二十者。一忿。二恨。三恼。四覆。五诳。六谄。七憍。八害。九嫉。十悭。十一无惭。十二无愧。十三不信。十四懈怠。十五放逸。十六昏沉。十七掉举。十八失念。十九不正知。二十散乱。六不定四者。一睡眠。二恶作。三寻。四伺。第三色法。略有十一种。一眼。二耳。三鼻。四舌。五身。六色。七声。八香。九味。十触。十一法处所摄色。第四心不相应行法。略有二十四种。一得。二命根。三众同分。四异生性。五无想定。六灭尽定。七无想报。八名身。九句身。十文身。十一生。十二住。十三老。十四无常。十五流转。十六定异。十七相应。十八势速。十九次第。二十时。二十一方。二十二数。二十三和合性。二十四不和合性。第五无为法者。略有六种。一虚空无为。二择灭无为。三非择灭无为。四不动灭无为。五想受灭无为。六真如无为。言无我者。略有二种。一补特伽罗无我。二法无我。
以下首标熊氏之释，而后加以评析。
【百法论】
……
是故以《百法》与《五蕴》对观，《五蕴》只分析一切法，识与诸法，平列而谈。法相家立说之旨，即此可见。《百法》则识为主，以之总摄一切法，而成立唯识论之统系。宜黄欧阳先生，首明唯识、法相非是一宗，诚哉发奘、基未发之秘。
……。
佛家说一切法，而不取一切法。故三法印，其一无我。《百法》成立唯识，首明无我，是所宗故。但世亲持论，是否不堕法执，吾读《识论》，窃有疑焉。《新论》之作，知我、罪我，其在于斯。
《般若》明无我，《涅槃》成立常乐我净之我，此不相违。情见所执之我，如实实无，而世妄计为有，故应遮拨。内在主宰不随境转之我，是遍为万法实体，讵可言无？（熊注：吾心之本体，即是万法之本体，非有二也，所谓一切法皆如也。《涅槃》《般若》立说虽殊，而意自相贯。《新论》融会《般若》诸法无自性义，及《涅槃》主宰义，学者宜知。（熊注：《新论》《转变》《成色》诸章，于宇宙论方面，融会《般若》诸法无自性义；《功能》《明心》诸章，于本体论及人生论方面，融会《涅槃》主宰义。）
以上所言，盖知熊氏对其师学术之肯定，并给予高度评价，言其发玄奘、窥基之未发。功实大焉。从此则知熊氏并非后人所言之反对欧阳竟无，其实，熊氏之核心在于对唯识学整个体系的改造，并非徒以反对其师欧阳竟无者也。另，熊氏此段中，明确其《新唯识论》之根据，在于融会《般若》《涅槃》宗旨。
【识论】
……
按世亲闻法无著，始归大乘，虽复克承家学，而卒乃自创唯识一派，未尝笃守其兄之说。无著本善谈法相，而已渐具唯识之体系。其生平撰述甚富，就此方所译者言之，当以《大论》（作者注：此处指《瑜伽师地论》，下同）及《辩中边》（作者注：此处指《辩中边颂》，为无著尊慈尊所说而记。《辩中边论》为世亲对其颂之论述）为最要。《大论》乃法相钜典，自来治有宗学者皆知之。《辩中边》已大备唯识之规模，而言唯识者多不察，乃群奉《识论》为宗。
以上熊氏所言有二要，其一为无著已渐备唯识之体系，而《辩中边》则当为唯识学中重要一书，熊氏一贯大胆断言，称其书中印历来几无关注，今指出其谬，盖以此明熊氏之误，唯他处不再言此。此处略引用吕澄《辩中边论》要义以证明之（是否吕澄此作受熊氏之影响，不得而知，若有此说，则此处吾论不当）。
一 依心性本净客麈所染立宗义
心性——心法性——无有不净者——空性
客尘——心法——无有不染者——虚妄分别
此二原不相离以虚妄分别言客尘……又以空性说心性，空虚妄因为空。以此中有空彼亦有此说性空尘染，以不相离，虽欲不染，亦不可得。
虚妄分别可谓之“心”，空性可谓之“心性”，此二原不相离，佛学所言境行果之一切安排，一切建立，无不从此发生。
染净缘起：
染——依虚妄分别
净——依空性（空性亦名法界，—切净法之因，—切净法由此生也）
《起信论》标宗一心二门，以为染净同出一源，此大错也。
又如转依，旧以为一心之转亦错。此应注意所转之依，非徒言转，转者转换转移，非一法之变化也。
为学之要，应去虚妄显明空性，即舍染取净而已。如不知依据，不知何染何净，安知取舍。
种子＝种性＝欲 善法——涅槃寂灭（一切善法中至善者即唯涅槃）
善法欲＝烦恼寂灭欲＝发涅槃心
……
【识论】
……
已说前七转识，次述第八识。此第八有多种异名。一名阿赖耶识。阿赖耶者，藏义、处义，是无量诸法种子所藏之处故，故名赖耶。二名藏识，具有三藏义故。三藏者，一能藏，此识能持一切种子，即以种子为所藏故，因说此识是能藏；二所藏，由种子能藏于此识自体中故，复说此识是所藏；三执藏，末那缘此识为自内我，坚执不舍故，故说此识名执藏。由具三藏义故，得藏识名。《规矩颂》所谓“浩浩三藏不可穷”是也。三名种子识，以能执持诸法种子令不失故。四名阿陀那识。梵云阿陀那，此云执持，谓能持诸种子，及执受根身等故。五名所知依。所应可知，古云所知。（熊注：详世亲《摄论释》）依者，一切染净法，用此为依而得有故。六名根本依，谓前七识或万有现象，通依此识为根本故。七名本识，即前根本依之省称故。八名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，此是趣生体故。九名神识，谓虽无神我，而此第八含藏万有，有胜功用，非常非常故，立神识名。十名无垢识，谓即此识，舍染得净，体性无垢，境智相应，故立此名……十一名心，心者集起义……
赖耶有三相。一者因相，说为能藏，即是因义故。二者果相，言为所藏，即是果义故。三者自相，亦为自体。摄持因果二相为自体故……
此第八识，总有二位：一有漏位，二无漏位。有漏位者，谓诸众生，无始时来，恒是有漏种子，起诸现行，净种被障，不得起故。而此有漏第八识，既是染分，故名赖耶，及藏识等。若无垢识之名，此位无有。无漏位者，谓诸众生，若勤修学，登地以去，净种现起，有漏种子，渐次伏除，第八地去，烦恼尽故。
以上熊氏所言，乃极尽罗列阿赖耶识诸种名称，尤能演说本义，其后再引诸经说阿赖耶多多。究其实，熊氏言唯识学之阿赖耶识之建立，繁琐缴绕，故欲破斥之。然余以为，阿赖耶识，就诸经来看，不外所藏、能藏、所执之一切根本染净之因与果。何其简练如此？岂可以名相而妄斥之也？其即为种子，然对于唯识说则自称体系，自四《阿含经》到《楞严经》、《楞伽经》、《解深密经》等诸佛所说，早已赅具，岂能因后人之阐发而否定之也？抑或以名称之繁多，理论之精密而斥之耶？故而熊氏斥唯识论之不当，于此可明。然熊氏对佛学研究之精湛，其理解原义之精微，尤可感而叹之，故而再引用其说，以资读者佛学基本概念之明了，作进一步理解熊氏之佛学新论之基也。
【四分】
一切心、心所，各各有相等四分。前谈变义，略及未详。今明缘义（熊注：缘者缘虙，此就量论方面言之），应更确陈。昔世尊于《十地经》中，总说三界唯心，本未剖析。佛灭度后，小乘始炽。大乘继兴，势成水火。小宗至谓大乘经非佛语，故大乘之徒，意欲摧小，不得不从事量论，以相制胜。当无著时，大小之诤已剧。因世亲悔小，特为造《摄论》，成立大乘，始建相见二分。难陀据此，未有发明。陈那创立三分，护法承之，遂使小乘量论，根本动摇（作者注：熊氏于此后补充说明护法创证自证分等）。
……
一切心，及一切心所，各各四分合成，四分相望，不即不离。据功用别，名为非即；四用一体，名为非离。又此四分，或摄为三，第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄。或摄为一，相离见无别体故。总名一识，开合异致，抉择随文。
以上熊氏所论言见分、相分、自证分、证自证分之由来，因四分说之建立，唯识学方得成一严密之体系，此乃唯识家言。后面一段则熊氏力图摄四分归一识，貌似平平，实乃熊氏学说之又一基石也。通过摄四归一之强调，熊氏之体用不二、动静如一、本体论与认识论合二为一乃得以成其说之根据，此当明察。
【四缘】
佛家立义最精者，莫如缘生之说。一切现象，互相依而有故，都无实自体故，故说缘生。然自释迦至于世亲唯识一派，其为说亦屡变……但举四缘，以此略释。
……
云何因缘？一因缘……《识论》规定因缘法体唯二：一种子，二现行。又复析其条流，而说以三：一、种生种，谓前念种望后念种而为因缘故。二、种生现，谓种子望现行而为因缘故。三、现生种，谓现行望种子而生因缘故。
……
二等无间缘。初因缘，依种子立。仅此第二，依现行立。现行终古无尽（熊注：阐体有漏现行无尽，诸佛无漏现行无尽）。七、八俱恒（熊注：无有断时，作者注：指第七末那识，第八阿赖耶识），六识、除五位唯心，余时亦复不断。由等无间缘，有此胜用，故此因缘而说。
《义演》（作者注：指清素所撰之《瑜伽师地论义演》）云：“此缘约四义辩：一前念于后，二自类无间，三等而开导，四令彼后念心定生。”
……
三所缘缘。《识论》卷七之六云”谓若有法，是带己相心或相应所虑所托。此体有二：一亲二疏”云云。
……
一切心、心所，皆有亲所缘缘。若无相分，则见分不生，见定带相起故。如缘无时，亦心变作无之影响（熊注：此影响即相分），疏所缘缘，有无不定。如缘龟毛兔角，虽无本质，心亦生故……
四增上缘。《识论》释此缘，略有三义。一、有体法。有为无为，皆有体故，是此缘摄。二、有胜势用。唯有体法，故有胜用，乃得为缘。此所谓用，略有二义：一望所增上法，为切近助因。所谓由此有故彼有，如壶水澎涨，以热力为切近助因，故有。二望所增上果法，虽非切近为助，然但不障，即是有力顺意果法。三、能于余法或顺或违。
……
如是四缘，其前三缘，亦是增上……盖前三缘，各有特定之义。除前三种义外，其所余即增上义也，故另立此缘。实则四缘中，唯此缘义最宽云。
以上熊氏八识、四分、四缘之说，以《成唯识论》、《成唯识论述记》、《解深密经》等为根据，可谓熊氏之解读，基本遵照佛家原始要义。质而言之，余以为若就名相概念而言，佛家之“八识”“四分”可视为“体”，而“四缘”可视为用。通过四缘（作者注：以及依四缘义而引申之九缘之说）之关系确定八识如何得以成立，四分如何能用，以成佛家唯识学派之博大体系。当然，除此类概念之外，尚有“三性”“三境”之说，不过是将宇宙万物以“性”“境”之名统归于一心而已，以此类故，“三界唯心，万法唯识”得以成立。熊氏此类名相通释尚未背离佛家之教义，而尤能融会其间，梳理辨析，得其理解而后叙之。但熊氏在关于四缘三门说之后，提出自己观点，此处可看出熊氏对“八识”“四分”“四缘”等说法以及唯识学之批判，故而引述如下：
上述三门（作者注：即熊氏所言之四缘三门说，分别是识中种、现行相望、三现、缘种现而生），若种、若现，互为缘生，其在理论方面，可谓组织精严。然究其本旨，则在建立种现为诸缘体，毕竟不能空缘性，而适成为构造论，未免意计穿凿，显然可见。《新论》第二十三页《唯识》章中，说缘生只是遮诠。因对执有实法者，而说缘生义。所以解析诸法，令悟无有实物。自谓无违诸佛意趣。若失却此意，而谈缘生，将计执某一法，由几缘而生；或某种法，为某种缘，而生某一法。则将缘性执实，而俱时亦执有缘所生法。虽复强说缘生如幻，其实妄执凝然，何能了达诸行如幻义耶？
熊氏此段论述，虽缘四缘三门而说，然亦可知熊氏对唯识学之解读，此段可分明看出熊氏所谓破邪立正之根据，乃在于熊氏根据佛陀涅槃前所言之“依法不依人，依了义不依不了义”。若就熊氏所依据之了义，熊氏之自称一体自说当有其理，此乃熊氏之所以立之根源所在。然熊氏以唯识学容易引起后人之误读之角度来破除唯识之说，此乃其方法论不当之处，因而，此处再一次可见证熊氏“破未必成，立当有据”之说。
关于熊氏对“三性”“三境”“修行位次”“四智”等佛家名相之说明，大都与佛家原始教义相吻合，此处不再一一介绍，有兴趣者可查看原著。
以上乃熊氏佛家名相通释说，从其上介绍可知熊氏佛学新论之基础，即依据佛氏了义，辨析唯识家言，其中在对佛家名相原始意义之解读基础之上对部分名词提出新解。而最重要的莫过于对“心”“心所”之解读以及“摄四分归一心”之重视，由此解，熊氏之佛学新论乃得以有其基础。下面介绍熊氏于《新唯识论》中所体现出来的佛学新解，同时为进一步理解熊氏之学术思想体系以及核心理念之介绍作一阶梯。