辜鸿铭之儒家说
解读辜鸿铭之儒家说，当以其对儒家四书中的《论语》、《大学》、《中庸》之翻译入手，辜氏对儒家经典之翻译以及解读，可理解辜氏对中国儒家思想之解读，更可以理解辜氏对儒家学说推崇并弘扬之根源所在。
本章中，我们一方面了解辜鸿铭对儒家之解读，更重要的是，我们要了解辜鸿铭对儒家解读之方法，以及辜氏研究儒家之出发点。我们首先看看辜氏对儒家经典《论语》中的部分解读，以明晰其学术思路与目的。
论语：曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”
辜氏解读：在孔子所给出的国家信仰里，能和其他国家教会信仰中教会相对应的组织形式是家庭。孔子的中国信仰教会中，学校其实是附属的，主体表现是每一个家庭都有自己的祖先牌位和祭祀的祖先祠堂，每一个镇子和每一个村落都分布着这些家庭……总之，类似于基督教教会，国家信仰的本质、动力和真正的启示之缘是“对父母亲的爱”——孝顺，以及诞生出来的祖先崇拜仪式。
《论语》里说：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”孔子还说：“慎终追远，民徳归厚矣。”这就是中国信仰的核心——儒学唤醒人们世俗的情感，给人们以精神的启迪，进而让他们自觉遵守、维护道德准则的关键。当然，在人们所践行的各种道德准则中，对皇帝和国家的忠诚是处于最高等级的，就像其他所有的神圣宗教一样，最高层次的道德准则是对他们的神的敬畏。
辜氏以上所言，可知其对儒家文化之尊重，不仅仅是停留于其学术理念之层面，进而推广到国家制度之层面。而辜氏将儒家文化中对君主之忠诚与宗教中信徒对神灵的忠诚相对照。辜氏之儒家学说之介绍，显然以中西文化比较之方式进行，此乃我们所当关注之处。当然，辜氏对儒家之忠君说极力肯定，则自有其逻辑与目的，然其中将对君主之忠诚与教徒对神灵之忠诚相提并论，亦自有其可取之处。但宗教中之神灵代表着绝对真理、绝对真善美之信念与中国君主制情况下君主乃天子化身，乃绝对真理之代表，则自有其不同之处，同样此种对君主之绝对忠诚之信仰与服从一方面可带来对社会的稳定与和谐，同时，于现实层面而言之，也带来对真理、正义、真善美之扼杀，此乃中国文化不足之处，也是辜氏所未曾留意或注明之处。从此处言，再一次说明，辜氏对中国文化之认识，更多停留于理想层面之认识，而对其中之不足，并未进行详细而有说服力之说明，辜氏之论述与重点，可见一斑。
论语：子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”
辜氏解读：孔子通过《中庸》说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事也。”总而言之，孔子就是这么一个人，他宣扬周礼并不是因为他有什么野心或者名声的期盼，而是他真的喜爱周礼，渴望将它发扬光大。
孔子活动的时代封地建国的制度已经走到了尽头，是所谓的扩张时期。当时，那些封建的、半家族性质的社会秩序和政治制度都需要重新设计和解构，因此在带来外界局势的混乱外，引起人们心灵的错乱。我曾经说过，在过去的2500年里，中国人不存在心灵和理性的冲突，但是我必须强调，在孔子活动的扩张时期，和今天的欧洲一样，中国人的心灵和理性之间发生剧烈的冲突。那个时代的中国人，早就从尊敬的祖先那里继承了庞大而又复杂的社会和文明体系，而且每个人都处于这个体系的构成——制度、规则、教条、习俗和法律中。然而，这个体系并不是他们自己创造的，而且这个体系已经不符合实际了，但是生活必须继续下去；这个体系是习俗的，而不是理性的。
如同现代欧洲的精神觉醒一样，两千多年前的中国人对理性的觉醒一样，包括自由主义、探索冒险、追求真理和根源的精神。中国的这种理性追求，源于人们看到了社会和文明的旧秩序必须和自己的生活保持一致，所以应该重新构建一种社会和文明的新秩序，前提是寻找到新秩序的基础。然而，在当时的中国，所谓寻找这个新的社会和文明秩序的基础的做法都失败了：有一些满足了头脑的需求，却忽视了心灵；另外一些重视心灵的需求，但是不够理性。像上文说的那样，2500年前中国人的理性和心灵的冲突，和在欧洲发生的一模一样的。人们都在尝试重新构建这种新的社会和文明秩序，来解决理性和灵魂的冲突问题，然而当很多尝试都失败后，人们开始产生失望，以致最终转为对文明的绝望和恼怒，最后一些人甚至想要摧毁所有的文明。以老子为代表——他的地位好比于欧洲的托尔斯泰，从心灵和理性的冲突带来的灾难和痛苦让他认为，社会和文明在真正的本质和结构上存在着无法更正的错误。老子和他最杰出的门徒庄子，劝说中国人放弃所有的文明和智慧。老子这样引诱中国人：“放下一切，随我前行；去往群山，小屋隐居；那里是有真正的生活，灵魂在生活，永远不朽！”
虽然孔子也看到了社会和文明秩序落后带来灾难和痛苦，但是他认为这种病态、不幸、苦难和罪恶并不是源于社会和文明的本质和结构，而是因为人们在错误的基础上建立了文明，并走上了错误的道路。孔子告诫中国人说不要放弃文明，因为在一个真正完美的社会和文明秩序里，一个有着良好基础的社会和文明秩序中，人们就可以过上心灵的生活——一种真正的生活。孔子一生都在做着把社会和文明导入正确道路的的尝试，希望能给它们以良好的基础，来阻止它们可能存在的突然毁灭。当死亡来临时，他已经看到了文明在未来将要被毁灭，那么他做了点什么呢？
举个例子，如果一个建筑师看到了建筑开始着火，并将全部烧毁的未来，而且明知道自己无法挽救，所以他能做的就是保存好建筑的设计图纸，以确保能在废墟上重建。孔子一样，当他看到中国的社会和文明建筑不可避免走向毁灭，而且自己无法挽救，所以他能做的就是保存好建筑的设计图纸，保存到四书五经——中国的《圣经》中，这五本经典，就是孔子为挽救中国文明做的设计图纸，是孔子对中国文明做的巨大贡献。
孔子为重建中国文明保存了设计图纸，是为中华民族做的伟大工作，然而我要说，这并不是孔子为中国人做的最主要或者说最伟大的工作。他所做的最主要或者说最伟大的工作，应该是通过这些重建的设计图纸，为社会和文明秩序作了一个新的结构和解释。在这份新的文明设计图纸中，他为中国人给出了真正的国家信仰——一个综合的、理性的、不朽的文明存在的绝对基础。
以上辜氏所言，可知其对中西文化之基本态度，辜氏将近代欧洲所出现的问题推进到2500年前的中国，言下之意，早在春秋时代，孔子既已给出了完美的答案或曰设计。而辜氏此番言论，也充分说明了辜鸿铭对西方近代文明基本上持一种批判态度，其对中国文化之推崇正基于此种信念，辜氏力图以中国文化挽救西方文明之不足，此乃辜氏对儒家文化弘扬之根本出发点，也就是说，辜鸿铭站在否定西方文明之角度，极力推崇或宣扬中国文化之优越性，尤其是孔子所倡导的国家信仰。从此角度分析，则辜氏之得失一目了然，粲然有别，而所谓辜鸿铭乃“理解中国文化之第一人”之说之浅薄则尽可明了，不可以讹传讹。辜鸿铭以西方文化之视角，站在极力批判西方文明之角度对中国文化尤其孔门儒家学说之推崇，可证之于多处解读，兹再举一例，以明了其角度、方法以及辜氏对儒家宗旨之推崇。
论语：子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”
孔子所言之仁，一直被历代统治者宣传为“杀身成仁”“君叫臣死，臣不得不死”等，而孔子所言之管仲，并未为其主公子纠“杀身成仁”，反而助桓公“九合诸侯，一匡天下”，孔子对其作出高度评价，可见儒家所言并非仅仅为所谓之“道德”层面，孔子一样重视文治武功，重视社会发展。此乃儒家论语中仁之更高一层之解释。辜氏在讲解这一段话时，采用中西比较之方法，以说明精神与物质平衡之道理，同时指出了儒家文化中所蕴含的道理与西方文明尤其是英国人精神之间的关系与比较。
英国主体民族盎格鲁—撒克逊人本性是如此的粗鲁、野蛮和庸碌，而且如果这种民族本性继续下去，就会损害英国真正不断改革和发展的事业，危害到未来英国的国民生活，甚至危及世界文明……张伯伦帝国主义目的是让大不列颠的盎格鲁-撒克逊民族物质生活和享受更加充裕，当这个成就超过所有的其他民族和国家时，就开始追求世界霸权，狂妄自大起来。而另外一种帝国主义方法，则是集中在精神文明和道德事业上，通过英国式的法律和平等来演变这个世界。
孔子谈论到生活在他的时代的另外一个大政治家说：“如果没有管仲，我们大概‘披发左衽’了吧。”“披发左衽”是野蛮人，同样的情况发生在欧洲，如果没有不列颠的必肯斯勋爵和德意志的俾斯麦首相，所有的欧洲人都成了野蛮人，在无政府状态下生活了吧。
辜氏以上所言，乃在于对现代欧洲文明之本质有着清晰地认识，也就是欧洲扩张或以武力掠夺，或以法律手段和平攫取，辜氏看来，均非善举。不同于当时之诸多国人，盲目崇拜西方之文明，或以社会达尔文主义为其宗旨，或以西方之坚船利炮之物质层面为其追求，时至今日，对西方文明有着深度解读者依然寥寥，可知辜氏于当世之时代独具慧眼，发人之所不敢发，发人之所不能发。然辜氏将英德之首相媲美中国春秋时代之管仲，不过是将西方现代文明与中国古代文化作一对比，阐发中国儒家学说之优良也。辜氏力斥西方文明之弊端，以儒家学说作为解救之良药，此乃辜氏之学术逻辑与学术旨趣之所在。此处当明了辜氏之终极目标。而关于此问题之深度解读，可参看下一章辜氏之现实说。
辜鸿铭对《论语》、《大学》、《中庸》之翻译及讲解，一方面可理解辜氏将中国文化介绍给西方社会，并力图以儒家学说补救西方文明缺陷之努力；另一方面，从辜氏之翻译可看出，其对中国文化之理解或曰解读，往往是以西方文化或曰西方文明之概念对中国文化之重新阐释，此种阐释，虽有助于中国文化之普及，然或多或少有着误读及误解之成分。尤其是将中国儒家概念与西洋语汇之对接，则反映了辜氏对中国文化之理解，是以西方文化之眼对中国典籍之重新解读。此乃辜氏对中国文化理解以及中西比较方法之彰显。此处举其《中庸》一书中之翻译为证：
《中庸》：天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。
道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。
喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
辜鸿铭之翻译：
The ordinance of God is what we call the law of our being. To fulfill the law of our being is what we call the moral law. The moral law when reduced to a system is what we call religion.
The moral law is a law from whose operation we cannot for one instant in our existence escape. A law from which we may escape is not the moral law. Wherefore it is that the moral man watches diligently over what his eyes cannot see and is in fear and awe of what his ears cannot hear.
There is nothing more evident than what cannot be seen by the eyes andnothing more palpable than what cannot be perceived by the senses. Wherefore the moral man watches diligently over his secret thoughts.
“Keep thy heart with all diligence, for out of it are the issues of life.”
When the passions, such as joy, anger, grief and pleasure, have not awakened,that is our true self or moral being. When these passions awaken and each and all attain due measure and degree, that is the moral order. Our true self or moral being is the great reality (or great root) of existence, and moral order is the universal law in the world.
When true moral being and moral order are realised, the universe then becomes a cosmos and all things attain their full growth and development.
从以上翻译可知，辜氏将“天命”意译为“上帝之法则”，而将“道”则翻译为“道德律”，显然是将儒家概念解读为西方文化体系中之相应概念，然其中之差别则明显可知，盖不同之文化，必有其核心之理念，以及基于其核心理念之上的范畴与体系。所以，辜氏之翻译，并不能说是对中国典籍的充分解读，仅仅可以理解为其以西方文化之角度来理解中国文化之方式。当然，虽可以言其乃中西文化比较之研究方法，但此种研究方法，与梁启超、张君劢、梁漱溟等诸家不同之处则在于，辜氏是以整个西方文明之角度，阐释中国文化之努力，同时，是以对西方文明批判之角度来弘扬中国文化之努力，若以此种角度视之，则成败得失涣然冰释，并非时人所言之“理解中国文化之第一人”，也并非对中国文化有着全面深刻理解之功力。诚如章太炎当年之评判，辜氏可谓对西方文明谙熟，而与中国文化则所知不多矣。章氏之理解反而可谓更为准确与到位。从辜鸿铭研究角度与学术逻辑之角度而言，辜氏对中国文化之推崇与弘扬，不过是对西方文明之抨击之反应，全然不可将其理解为中国文化之高妙之赞歌。而辜鸿铭对中国文化与现实政治之推崇，从另一个方面可以看出辜鸿铭对中国文化理解不到位而已。此处说明，留待下节辜氏对现实政治之说明中进一步介绍之。