王国维的义理之学
王国维的义理之学包括两个方面：其一为初始阶段王国维所治学的西方哲学、教育学、心理学等学科；另一方面，也是更为重要的是王国维在长期从事于其“二重证据法”之后所得出的关于中国学问之经学、戏剧、文学等方面的研究成果。下面简练述之：
1.西方诸学
关于王国维对西方哲学、教育学、心理学等方面的研究，历来评价甚高，甚至于将其提拔到王国维的总的学术方法及成就的高度上来。比如，称王国维为首开中西研究方法于一体，或者进而推论其采用西方诸学之方法来研究中国文化。此两点实偏颇，并与王国维之研究成果及方法多有不合。下面先简单叙述王国维在中西义理方面的研究成果。俟后在王国维之学术方法之评介中再做进一步的探讨。
王国维对西方诸学之研究范围主要包括哲学、美学、教育学、心理学、伦理学等。而其成果主要有二，其一为大量关于此类问题之专著，其二为翻译介绍大量西学之著作，其中尤以哲学史、伦理学、教育学等为最。
（1）王国维对西方哲学之研究
王国维对西方哲学的研究主要集中于叔本华、尼采及康德诸家，并写有《叔本华哲学及教育学说》、《叔本华与尼采》、《哲学辩惑》等。
王国维在《自序二》中说道：“哲学上说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误”。观王氏对叔本华、尼采及康德之说明，对叔本华之哲学，因爱之切而强其可信也，而对康德之哲学，因不爱之而强其不信也。王国维对叔本华哲学之研究可谓至切至深，并对其美学思想及对中国艺术之评价影响多多，故而简约论之。
王国维对哲学之研究，当其时，除研究叔本华、尼采、康德之专著外，当读西方哲学诸家之说，未为可知也。然观其著述，其哲学思想受日人桑木严翼之《哲学概论》影响甚巨。王氏曾译此书，约略翻阅，知其影响王氏者多多。
王国维对叔本华哲学之研究，分形而上学、知识论、美学思想及教育等科目，然总而论之，王国维可谓深刻把握叔氏哲学之本质，并对其赞赏有加。
时下谈及叔本华哲学，多以简单之“悲观主义”概之，而对其学术思想及其精髓多语焉不详。王国维虽以“独学”之方式，而能阐发叔本华哲学之根本，可谓当时之鲜见者也。王氏认为，叔本华之哲学直接传承康德之“纯粹理性批判”，是对康德“物自体”与“现象界”的消融与提升。康德认为人类知识的边界在于时间与空间的局限，而人类对世界万物的认识只能是对现象界的认识，而对“物自体”则终不可得而知也。叔本华强调“世界是意志的表象”，可谓对此一问题的消融与提升。而正是因为叔本华将意志提升为世界之根本，所以方有其经验的观念性与超绝的实在性，可说是叔本华在康德对休谟哲学升华之后的进一步充实与完善。王国维在《叔本华之哲学与教育学》中言：
于是汗德矫休谟之失，而谓经验的世界，有超绝的观念性与经验的实在性者。至叔本华而一转，即一切事物，由叔本华氏观之，实有经验的观念性而有超绝的实在性者也。故叔本华之知识论，自一方面观之，则为观念论；自他方面观之，则又为实在论。而彼之实在论，与昔之素朴实在论异，又昭然若揭矣。
叔本华认为“我”即为意志的客观化，而世界必为意志之表现，进而其伦理学及心理学必注重意志之作用，从此一扫自古以来伦理学及心理学上“定命论”与“定业论”之间之冲突，王国维认为，叔本华指出意志之绝对自由，而意志投身于外在世界的结果必遵从因果律之范畴。故而叔氏之伦理学及心理学必欲解决人生意志与外在世界冲突之矛盾，此乃叔本华之“悲观主义”之缘起，而反求诸己，叔氏必尊佛教等宗教对意志的否定，实则为叔氏所倡导之德性之出发点之根本。
王国维进而论及尼采，言其继承叔本华意志说一路，不过反面推崇人生之意志乃需发扬光大，虽结论与叔氏异，出发点乃叔本华哲学。
王国维对叔本华哲学最为赞赏，故而其美学、教育学等亦受其影响至深，下面简单谈及王氏之美学及教育学观点。
（2）王国维的美学思想
王国维的美学思想见其《叔本华之哲学与教育学》、《红楼梦评论》、《哲学辩惑》、《教育小言》、《孔子之美育主义》等多篇文章中，统而论之，王国维美学思想受康德、叔本华影响巨大，究其观点而言，王国维认为美之所在，乃在于其远离人们之利益之享受也。而关于美学，王国维指出，美者，有优美及壮美，而所有美术创作，必赖于天才之创作也。而关于历代艺术品之价值，王氏言虽非天才创作，当有其价值，王氏统以“古雅”称之。王国维在《古雅之在美学上之地位》中说道“可爱玩而不可利用者也”，言“古雅”之价值当在陶冶人之性情，让人忘掉利益之羁绊也。此说虽质朴之极，然就美之艺术品言之，当为其最重要之价值。
王国维不仅仅从西方哲学出发谈及美学及美之价值，尤能从中国文化尤其是儒家文化中发掘美学之价值，王氏在《孔子之美育主义》引用《论语》中“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事夫，远之事君，多识于鸟兽草木之名”，“兴于诗，立于礼，成于乐”。王国维进一步说道：
今转而观孔子之说，其审美学上之理论虽不可得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育。
可见儒家之学说，并非为纯粹伦理之说教，而其中蕴含之美学思想及其美育主义乃王氏阐发之重点。
关于王国维的美学思想，可在其诸多文学评论中一并发掘，今不再多言，于论述王氏之文学评论时一并再作详论。
（3）王国维的教育学研究
王国维从康德、叔本华之哲学观点出发，进一步分析教育之作用及价值，同时指出吾国在教育理念上之诸多不合理之处，王国维在《教育小言十则》、《教育小言十三则》中对教育之目的、价值、体系提出诸多批评。而在《论教育之宗旨》一文中，说道：
教育之宗旨何在，在使人为完全之人物而已。何谓完全之人物？谓使人之能力无不发达且调和是也。人之能力分为二者：一曰身体之能力，一曰精神之能力。发达其身体而萎缩其精神，或发达其精神而罢敝其身体，皆非所谓万全者也。
此段可见王国维教育学之根本，其他诸篇可视为对王国维教育宗旨之注解而已，从此宗旨出发，王国维提出教育者当有“德育、知育、美育”之全面体系也。
纵观人类历史，古希腊以哲学为上，罗马则注重逻辑及身体之教育。古印度以“感悟式”教育为主，中国自先秦至唐宋，则以“义理”之教育为上，尤重儒家之正统教育，“元明清”教育则为“奴性教育”。西方近代以降，则以“工具理性”教育为上。今日之中国教育，当然弊端多多，若大体言之，则唯以西方“利益”之教育理念而屈从之。教育之重要，当为一国之根本，倘若无有一强健精神之国民，则国家之真正之振兴，当遥遥无期。今天之教育，当从教育之理念、体系、内容、方法等诸方面作深刻之反思及变革不可。
（4）王国维的西方哲学、美学、教育学、伦理学、法学等方面的译注
王国维在研读西方诸学阶段，除撰文著述介绍西方诸学外，尚翻译大量西方哲学、美学、教育学、伦理学、法学等方面的著作，因其曾流亡日本，故其译注作品大都以日人之西学研究著作为主，此处可见日本当时对西方诸学研究之广度与深度远超当时国内，其作品大部收录在浙江出版社《王国维全集》第十七、十八两卷中，此处仅将其译注作品名称列出：
矶谷幸次郎（日）《法学通论》
桑木严翼（日》《哲学概论》
元良永次郎（日）《心理学》
牧濑五一郎（日）《教育学教科书》
赫姆霍茨（Helmholtz）（德）《势力不灭论》
希尔维克（英）《西洋伦理学史要》
饭岛魁编著（日）《动物学教科书》
海甫定（丹麦）《心理学概论》
译自英国百科全书 《欧洲大学小史》
王国维对西学之诸译注，一方面可看出王氏当年所受之影响，其中尤以桑木严翼之《哲学概论》及赫姆霍茨之《势力不灭论》为重，其次，王氏所译诸作品，今日看来，虽非主流学界之推崇，然仍有其价值与作用，概王氏之译文往往更为精炼且加诸自己之理解，仍可通过诸翻译作品反思王氏之思想与价值取向，此乃第二重研究也！今不作详论，但读者读其作品时，需注意大量西方人物之翻译不同于今日，如卢梭视为“卢骚”，康德为“汗德”，培根为“柏庚”，而译国际法之创始人格劳秀斯为“虎哥”等。王国维对西学诸作品之翻译可视其西学传播方面之大贡献也！此处不再论述。
2.王国维“国学”义理之研究
王国维在《自序》中坦言年少时不喜经书，但以历史、杂记等书籍为乐，当其流亡日本期间，方才对儒家诸经深入钻研，言其就《十三经注疏》，每日一卷，深得其意义流变，可见王氏对中国历代大家之说，必有其精微之一面，观其《经学概论》及其对《书》、《诗》、《礼》、《乐》等方面的训诂与阐发可得而知之。但观王氏诸书，对中国国学义理之阐发，当以《论性》、《释理》、《原命》诸篇为其最重要之结果，而对《墨子》研究则以《墨子之学说》为其正果。
如果说王国维在诸篇考据之学中对中国文化之挖掘，尚以一纯粹之中国传统文化之理念来逐一说明，并对其中之渊源流变详细论证，观其《经学概论》当为其代表性作品。而对中国文化中“性”、“理”、“命”诸问题及概念的探讨，则以西方哲学框架来试图进行解说及阐发，也可以视之为王国维在中西哲学汇通方面的一些初步工作，对后世诸多学人如大哲牟宗三等应该有深刻影响。
就感性而言，王国维受叔本华哲学影响最深，而就理性而言，则服膺康德哲学。观其“性”、“命”、“理”之说明，当知无疑矣。
（1）论性
康德在《纯粹理性批判》中指出“物自体”与“现象界”之间有着不可逾越的鸿沟，而人们的知识受制于时间、空间及诸范畴的局限，故而得出“上帝存在、灵魂不灭、意志自由”为必然之根据，同时又为必然之结果。叔本华进而欲弥合康德所造成的“物自体”与“现象界”的矛盾与鸿沟，提出“世界是意志的表象”，此一表述实质上并未能从根本上解决康德所提出的问题，但不失为一消极的弥合之道。王氏受二家影响甚巨。进而用康德及叔本华之哲学框架对中国哲学中最重要的“性”、“命”、“理”进行阐发，以开展其汇通中西哲学的工作。
王国维在《论性》中，历数自先秦以来至宋明清诸家对“性”的解读。指出孔子的“性”之观念乃一超绝的观念论，而孟子则为二元论（其根据为孟子的体系中性、欲之对立），荀子则为一元论（性、欲统统为恶）。至韩愈、苏东坡、王安石、张载、周敦颐、朱熹、王阳明等人，力图树立一形而上学之体系，说明性与情、欲、气、理、良知良能之关系。最后王国维总而括之，简而论之，指出历代大家或从观念上论性，或从经验论上谈性，而其中必带来不可克服之矛盾，最后王国维总结道：
吾人之经验上善恶二性之相对立如此，故由经验以推论人性者，虽不知与性果有当与否，然尚不与经验相矛盾，故得而持其说也。超绝的一无论，亦务与经验上之事实相调和，故亦不见有显著之矛盾。至执性善、性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说。然欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起。
当然，王国维论性，并未最终给性以明确的定义及新的建构，其功绩当在首次用西方哲学对中国文化中重要命题的分析与阐发，与胡适、冯友兰所不同的是，王国维在《论性》中以超绝之观念论与经验之实在论立法，判析历代诸儒之性说，将性与情、性与欲、性与气、理与气等分别论之，可谓其汇通中西哲学之立足点，不可不察。
（2）释理
王国维在《释理》中首先通过对“理”在中国、英国、法国、意大利及希腊语中的含义，进而得出“理”之内涵：
由此观之，古代二大国语及近世三大国语，皆以思索（分合概念之力）之能力，及言语之能力，即他动物之所无而为人类之独有者，谓之曰：理性、Logos（希）、Ratio（拉）、Vernunft（德）、Raison（法）、Reason（英）。而从吾人理性之思索之径路，则下一判断，必不可无其理由。于是拉丁语之Ratio、法语之Raison、英语之Reason 等，于理性外，又有理由之意义。至德语之Vernunft，则但指理性，而理由则别以“Grunde”之语表之。吾国之“理”字，其义则与前者为近，兼有理性与理由之二义，于是“理”之解释，不得不分为广义的及狭义的二种。
王国维进而指出在中西文化中“理”之含义可分为广义与侠义两种：
由上文观之，则“理”之意义，以理由而言，为吾人知识之普遍之形式；以理性而言，则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用，而知力之一种也。故“理”之为物，但有主观的意义，而无客观的意义。
王国维通过对“理”的定义，根据康德的《纯粹理性批判》及叔本华之充足理由论确定其仅具有主观之性质而无客观之性质，王氏比较中西哲学，指出康德通过《实践理性批判》将道德之客观化之过程而使之含有伦理学之性质。在中国宋明以降，则由于朱子及王阳明等人之建构，也进一步确定其伦理学之含义。朱子言“天理人欲”，乃将“理”这一主观性之概念客观化为德性之标准，可说与西方哲学之有益之汇通，而尤为重要的是，王国维将中国文化中的“直观”“悟性”之概念内嵌于“自由意志”之中，方才是中西文化汇通之重点。关于此一问题，王氏似尚未有明确或肯定的表述，可看出乃是其初步之感悟。
王国维《释理》一篇，论证之充分已远超王国维之《论性》篇。也可以说是王氏对中西哲学的理解及汇通更进一步。当然，王国维在此言中外理之不同，基本以西哲之理之意义而言之，对中国文化中理字形而上学义与伦理学之义之解读以善与真之义涵盖之，但王氏虽提及此说，最终并未肯定，可见其对中国文化之理解此时尚未到位，引其言以证之：
吾国语中之“理”字，自宋以后，久有伦理学上之意义……若以理由言，则伦理学之理由，所谓动机是也。一切行为，无不有一物为之机括，此机括或为具体的直观，或为抽象的概念，而其为此行为之理由，则一也。由动机之正否，而行为有善恶，故动机虚位也，非定名也。善亦一动机，恶一亦动机，理性亦然。理性者，推理之能力也。为善由理性，为恶亦由理性，则理性之但为行为之形式，而不足为行为之标准，昭昭然矣。惟理性之能力，为动物之所无，而人类之所独有，故世人遂以形而上学之所谓真，与伦理学之所谓善，尽归诸理之属性。不知理性者，不过吾人知力之作用，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段，毫无关于伦理上之价值。
从以上王氏言论而言，王国维此时期对中西文化之汇通，尚处于以哲学上知识论之方法层面而展开，尚未能认识到中国文化中知识论与本体论本为一不可分割之整体，即就西哲康德言之，其纯粹理性与实践理性本为知识论与道德本体之分说，而最终以三大条件即上帝存在、意志自由、灵魂不灭而达至精神上之自由与道德上之圆满，也即是说，西哲之“理”也并未仅仅停留于知识论之层面，此乃王氏未曾注意者，不可不察。王氏此后在中国文化中境界一词之提出，则完满解决了年轻时对中西文化理解不到位之问题，此点俟后再讲。
（3）原命
王国维的《原命》篇，则几乎纯粹以西方哲学上的“定业论”、“定命论”、“自由意志论”来阐释，并指出中国几乎无“定业论”者，大都以“定命论”或一定程度的“自由意志论”来阐释“命”这一哲学概念。王国维认为所谓“定业论”即纯粹以人之动机来决定，故而谈不上善恶之分别。而“天命之谓性”中的“命”则是中国“定命论”之代表，但其指出孟子“求之有道，得之有命”，“命也，有性焉，君子弗为性焉”及张载的“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”说明中国文化中所谓“命”既包括“定命论”之思想，也包括“自由意志论”之思想。“定业论”与“定命论”为西方哲学上对立的两种观点，王氏引用康德对自由意志的定义，最后消融或化解了两者之间的矛盾，简言之，由于自由意志的存在，虽不受因果律之限制，然自由意志的结果必服从于因果律，从而使得在“时间及空间”局限下的“命”之概念在“定业论”及“定命论”中达致统一。
王国维用西方哲学尤其是康德及叔本华哲学框架来探讨中国文化，历来被许多人评价为王国维的巅峰之作，或曰其乃王国维最重要的成就之一。其实不然，通过了解王国维对“性”、“命”、“理”的分解及阐发，虽然在中西哲学层面上为一有益之尝试，但很明显，王国维此时对中国文化中诸概念尚未有深入的理解与感悟。因为中国文化本来就是“体用不二”、“德智一体”之文化，也就是说，在西方语境中的“知识论”、“本体论”、“方法论”等诸方面，中国文化从来强调或曰有着与生俱来的统一性与完整性，如果纯粹用西方语汇来强加以解释，虽然有助于西方人对中国文化的理解，但无形中对中国文化是一种割裂与消解，从而将中国文化之本质及魅力减色不少。但观王氏之研究，其虽利用康德、叔本华哲学来进行解释。但时常提到“直观”及“悟性”之问题，可知在感悟层面，王氏对中国文化仍有着深切的认识。而只有彻底抛弃西方哲学语境式之解读，中国文化之魅力方可重放光芒。王国维最后显然重新踏上了这条道路，而其对中国文化的说明方才显露出其天才般的智慧与创造力，方才可见其最伟大之发明。关于此一问题，下面再谈。
3.王国维的戏剧研究
王国维在戏剧领域的研究主要包括戏剧史、戏剧角色、历代剧本等多个领域。由于戏剧（戏曲）在中国文化中属于俗文化之层面，文人学士但以享受消遣为目的，在王国维之前，尚未有人进行全方位的研究，至多存在于历代文人笔记、杂记、野史等零散记载，至元朝钟嗣成著《录鬼簿》一书，可说是系统地记载了当时诸多剧本及作者身世，可算是戏剧剧本之汇总。王国维上溯上古歌舞、汉代舞乐、唐宋杂剧、傀儡戏、元曲等历代演变，成多篇文章，最重要者当属《戏曲考原》、《古剧脚色考》、《唐宋大曲考》、《宋元戏曲史》、《优曲录》等。
（1）戏剧历史之研究
王国维对中国戏剧的研究，可谓旁征博引，融会贯通，指出中国戏剧之渊源流变大致为：上古时祭祀礼仪中之乐舞乃巫觋之事，用以乐神也！古之优人，从周朝至秦汉时尤以侏儒为主。汉时优人以乐神乐人并举。并有倡人象人之角色出，倡人者，歌舞者也；象人者，乃蒙面而像动物者也。武帝时兴角抵戏，角抵者，体力技艺之比赛者也。至北齐，始有乐舞之中加进故事情节，如《兰陵王入阵曲》、《踏摇娘》（作者注：或为中国第一个反家庭暴力之戏剧），此乃中国戏剧之真正开端。而魏晋南北朝时期，西域诸国如龟兹、天竺（印度）、康国、安国等乐传入中国，一并有戏剧传来（作者注：最近发现《弥勒会见记》被推为中国第一个有文字记载的剧本）。魏晋南北朝时期之歌舞戏当时虽肇始，然仍未普及，乃汉以来百戏之一种。至唐时，歌舞戏渐多，王国维根据《旧唐书》、《乐府杂录》等记载，整理出当时戏名如《代面》、《钵头》、《踏摇娘》、《参军戏》（作者注：王氏在《古剧脚色考》中指出参军此一脚色之来源）、《樊哙排君戏》等。唐时除歌舞戏之外，滑稽戏也一并发达，其始于开元年间，盛行于晚唐。王氏在比较歌舞戏与滑稽戏之异同如下：
一以歌舞为主，一以言语为主；一则演故事，一则讽时事；一为应节之歌舞，一为随意之动作；一可永久演之，一则除一时一地外，不容施于他处。
从以上王国维比较滑稽戏与歌舞戏之区别，当知歌舞戏乃后世戏剧之前身，而滑稽戏则为话剧之前身。今人有将话剧之来源归结与西方剧种之传播者，当知为谬。而关于歌舞戏与滑稽戏之相同之处，或曰联系之纽带，王国维指出，实乃参军之角色。所谓“参军”，本为石耽或周延之故事，后则演变为一角色，每有女子饰演之。
宋以后以小说为蓝本者，为宋之杂戏，而傀儡戏、影戏则以木偶皮影等演说故事。至宋词入戏，乃宋曲之形成也。金元则兼而有之，而结合歌舞、故事等并以元曲者，乃真正中国戏曲之大成也。以词曲入者，为戏曲；以俚语俗话等入戏者，为金元之戏剧。王国维在《宋元戏曲史》余论中总结历代戏曲（剧）之演变为：
由此书研究者观之，知我国戏剧，汉魏以来，与百戏合，至唐而分为歌舞戏及滑稽戏二种；宋时滑稽戏尤盛，又渐藉歌舞以缘饰故事，于是向之歌舞戏，不以歌舞为主，而以故事为主；至元杂剧出而体制遂定，南戏出而变化更多。于是我国始有纯粹之戏曲；然其与百戏及滑稽戏之关系，亦非全绝。……则元时戏剧，亦与百戏合演矣！
此段话可谓对中国戏剧（曲）历史演变之精炼概括。大概任何艺术形式，初始比较简单，后期则愈加复杂完备，戏剧亦然。比如曹雪芹之《红楼梦》，虽为小说之体裁，但其中包括诗词、歌赋、唱曲等。正可以与戏剧形式由简单至复杂之类比。
王国维除对戏剧之历史有着全面之研究外，对古剧之结构、角色之演变、元剧之兴衰流变、历代剧本整理、校注、分析也有着详实之考察与总结。这里仅约略说明。
（2）戏剧结构及角色演变之研究
王氏言戏剧之结构，大概以宋为界，宋以前之戏剧，有瓦舍所演，有宴集所演，杂剧之前，有艳段，有散段，常以游戏竞技夹杂之。宋之杂剧，用大曲者为多，用大曲者，字句、次序、格律要求甚严，一般不可变更。而用宫调者，可用一宫调中多首曲牌，未成定数。而元杂剧则结构确定，每一剧为四折，每折易一宫调，每调之中，必在十曲以上。
王氏在《古剧脚色考》中详细探讨了角色之演变，大概参军为唐时出现，仓鹘对应，至宋则为副净、副末二色。王氏言：
要之：宋杂剧、金院本二目所现之人物，若妲、若旦、若徕，则示其男女及年齿；若孤、若酸、若爷老、若邦老，则示其职业及位置；若厥、若偌，则示其性情举止；若哮、若郑、若和，虽不解其意，亦当有所指示。
以上乃王氏对角色演变及内容之精彩叙述。这里要强调的是，王氏指出，以上所列并非后世之角色之名称，但其乃角色之内容及其演变无疑也。
关于历代剧本及其校注、记录，这里不再说明，有兴趣者可参看其《优曲录》。其中大量来自历代杂记、野史、文人笔记、神怪故事中，读来别有一番趣味，可深度了解当时当地之风俗民情、时代风貌及文章特色。
（3）吸收异域因子之宋元戏曲
王国维对中西文化交流尤其是中国乐舞、戏曲吸收西域诸国之研究者多多。此处引用王氏在《宋元戏曲史》第十六章中之说：
至我国乐曲与外国之关系，亦可略言焉。三代之顷，庙中已列夷蛮之乐。汉张骞之使西域也，得《摩诃兜勒》之曲以归；至晋吕光平西域，得龟兹之乐，而变其声。魏太武平河西得之，谓之西凉乐；魏周之际，遂谓之国伎。龟兹之乐，亦于后魏时入中国。至齐周二代，而胡乐更盛。《隋志》谓：“齐后主唯好胡戎乐，耽爱无已，于是繁手淫声，争新哀怨，故曹妙达、安未弱、安马驹之徒，至有封王开府者（曹妙达之祖曹婆罗门，受琵琶曲于龟兹商人，盖亦西域人也）。遂服簪缨而为伶人之事。后主亦能自度曲，亲执乐器，悦玩无厌，使胡儿阉官之辈，齐唱和之。”北周亦然。太祖辅魏之时，得高昌伎，教习以备飨宴之礼。及武帝大和六年，罗掖庭四夷乐，其后帝娉皇后于北狄，得其所获康国、龟兹等乐，更杂以高昌之旧，并于大司乐习焉，故齐周二代，并用胡乐。
至隋初而太常雅乐，并用胡声，而龟兹之八十四调，遂由苏祗婆郑译而显。当时九部伎，除清乐、文康为江南旧乐外，余七部皆胡乐也。有唐仍之。其大曲、法曲，大抵胡乐，而龟兹之八十四调，其中二十八调尤为盛行。宋教坊之十八调，亦唐二十八调之遗物。北曲之十二宫调，与南曲之十三宫调，又宋教坊十八调之遗物也。故南北曲之声，皆来自外国。而曲亦有自外国来者，其出于大曲、法曲等，自唐以前入中国者，且勿论；即以宋以后言之，则徽宗时蕃曲复盛行于世。吴曾《能改斋漫录》（卷一）云“徽宗政和初，有旨立赏钱五百千，若用鼓板改作北曲子，并著北服之类，并禁止支赏。其后民间不废鼓板之戏，第改名太平鼓”云云。至“绍兴年间，有张五牛大夫听动鼓板，中有〔太平令〕，因撰为赚”。（见上）则北曲中之〔太平令〕，与南曲中之〔太平歌〕，皆北曲子。又第四章所载南宋赚词，其结构似北曲，而曲名似南曲者，亦当自蕃曲出。而南北曲之赚，又自赚词出也。至宣和末，京师街巷鄙人，多歌蕃曲，名曰〔异国朝〕、〔四国朝〕、〔六国朝〕、〔蛮牌序〕、〔蓬蓬花〕等，其言至俚，一时士大夫皆能歌之。（见上）今南北曲中尚有〔四国朝〕、〔六国朝〕、〔蛮牌儿〕，此亦蕃曲，而于宣和时已入中原矣。至金人入主中国，而女真乐亦随之而入。《中原音韵》谓：“女真〔风流体〕等乐章，皆以女真人音声歌之。虽字有舛讹，不伤于音律者，不为害也。”则北曲双调中之〔风流体〕等，实女真曲也。此外如北曲黄钟宫之〔者刺古〕，双调之〔阿纳忽〕、〔古都白〕、〔唐兀歹〕、〔阿忽令〕，越调之〔拙鲁速〕，商调之〔浪来里〕，皆非中原之语，亦当为女真或蒙古之曲也。以上就乐曲之方面论之。至于戏剧，则除《拨头》一戏，自西域入中国外，别无所闻。辽金之杂剧院本，与唐宋之杂剧，结构全同。吾辈宁谓辽金之剧，皆自宋往，而宋之杂剧，不自辽金来，较可信也。至元剧之结构，诚为创见，然创之者，实为汉人。而亦大用古剧之材料，与古曲之形式，不能谓之自外国输入也。
（4）元曲及其艺术成就
根据王氏研究，元朝乃中国戏曲（剧）之集大成之阶段。而元人戏曲（剧）之艺术价值，王国维多处给以高度肯定与赞扬，王氏将元曲推为中国文学之新高度，其谈到元曲之艺术价值，王氏在《宋元戏曲史》第十二章《元剧之文章》中说道：
若元之文学，则固未有尚于其曲者也。元曲之佳处何在？一言以蔽之，曰：自然而已矣。古今之大文学，无不以自然胜，而莫著于元曲。盖元剧之作者，其人均非有名位学问也。其作剧也，非有藏之名山，传之其人之意也。彼以意兴之所至为之，以自娱娱人。关目之拙劣，所不问也；思想之卑陋，所不讳也；人物之矛盾，所不顾也。彼但摹写其胸中之感想与时代之情状，而真挚之理与秀杰之气，时流露于其间。故谓元曲为中国最自然之文学，无不可也。若其文字之自然，则又为其必然之结果，抑其次也。
中国后期之戏剧（戏曲）多喜剧，即使间中有悲剧之色彩，则往往以大团圆之结局而结束，唯独元剧中，尚有部分纯悲剧作品，其间往往有着对人生、社会、命运深刻之反省，在戏剧发展历史中有着重要意义。王氏指出：
明以后，传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中。就其存者言之：如《汉宫秋》、《梧桐雨》、《西蜀梦》、《火烧介子推》、《张千替杀妻》等，初无所谓先离后合，始困终亨之事也。其最有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》、纪君祥之《赵氏孤儿》。剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲剧中，亦无愧色也。
除此而外，王氏对历代戏剧之用曲、戏名、作者等有着详实的整理与阐发，此处不再一一列举。
综上所言，王国维对中国戏剧（曲）全方位的研究与整理，可说是中国戏剧史及诸戏剧分科之开拓者与集大成者，乃王国维学术上又一大贡献也。
4.王国维的文学评论
王国维的文学评论大概包含以下书目：《文学小言》、《屈子之文学精神》、《红楼梦评传》、《人间词话》等。
（1）王国维文学评论方法之介绍及前人评论之不当
王国维的文学评论以其方法论，则一为用西方哲学如康德、叔本华、尼采等观点为主而进行的评价与分析，一为用中国传统文化之精神为出发点并参照中国文学之演变之角度来评价。前者以《红楼梦》为代表，后者则集中于《文学小言》、《人间词话》、《屈子之文学精神》。
今人往往将王国维借用西方哲学观点所进行的评论推崇备至，以为其乃王氏之学术精华，甚至将其推为王国维中西融合之典范之作，实乃偏颇之至。王国维在《静安文集自序》中说道：
余之研究哲学，始于辛壬之间。癸卯春，始读汗德之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之《知识论》，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学观，其观察之精锐，与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处，去夏所作《〈红楼梦〉评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问。
以上王氏言论非常明确地表现出王国维在中西汇通方面之反思，虽言哲学，然对其《〈红楼梦〉评论》中部分结论已经提出质疑，当然后人决不可将其纯粹之西学框架之下之文学评论视为王氏之最终结论并加以无限颂扬，当可明了。而说王氏文学评论以中西哲学之观点而二分，乃究其大体言之，实则王国维之评论，常参和两方之观点，比如王氏在《文学小言》及《屈子文学之精神》中谈到叔本华与康德之观点，而在《红楼梦评论》中引用老庄哲学。
前边我们已谈到王国维的美学思想，其文学评论是其美学思想的应用而已。王国维在《红楼梦评论》中有一段话，可说文采飞扬，同时又涵盖其美学思想于其中，此处再引用如下：
由是观之，吾人之知识与实践之二方面，无往而不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。兹有一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系。此时也，吾人之心，无希望、无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月，而旭日杲杲也；犹覆舟大海之中，浮沉上下，而飘著于故乡海岸也；犹阵云惨淡，而插翅之天使，赍平和之福音而来者也；犹鱼之脱于罾网，鸟之自樊笼出而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。然则，非美术何足以当之乎？
夫自然界之物，无不与吾人有利害之关系，纵非直接，亦必间接相关系者也。苟吾人而能忘物与我之关系而观物，则夫自然界之山明水媚，鸟飞花落，固无往而非华胥之国、极乐之土也。岂独自然界而已？人类之言语动作，悲欢啼笑，孰非美之对象乎？然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此？于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系，而超然于利害之外。是故观物无方，因人而变。濠上之鱼，庄、惠之所乐也，而渔父袭之以网罟；舞雩之木，孔、曾之所憩也，而樵者继之以斤斧。若物非有形，心无所住，则虽殉财之夫，贵私之子，宁有对曹霸、韩干之马，而计驰骋之乐，见毕宏、韦偃之松，而思栋梁之用；求好逑于雅典之偶，思税驾于金字之塔者哉？故美术之为物，欲者不观，观者不欲；而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。
以上可看出王国维对于文学评论之指导思想，乃在于“欲者不观，观者不欲。而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也”。也就是说，王氏认为艺术之本质，乃在于超脱于生活，乃在于忘却利益之关系、知识之樊笼耳！王国维的美学思想当然一方面来自老庄哲学，可参见其《老子之学说》，一方面又来自于康德与叔本华之观点，康德讲到知识之局限问题，叔本华谈到意志乃世界之根本。王氏融合中西两派之思想，建构其美学体系，进而推之于文学之评论。从此处即可见到今人动辄言“艺术来源于生活”，何等浅薄也哉！
（2）王国维的“无欲说”
王国维的美学思想，一言以蔽之，当以“无欲说”为其核心，这里可以引用王氏在《文学小言》中第一段话作为佐证：
昔司马迁推本汉武时学术之盛，以为利禄之途使然。余谓一切学问皆能以利禄劝，独哲学与文学不然。何则？科学之事业，皆直接间接以厚生利用为旨，古未有与政治及社会上之兴味相刺谬者也。至一新世界观与新人生观出，则往往与政治及社会上之兴味不能相容。若哲学家而以政治及社会之兴味为兴味，而不顾真理之如何，则又决非真正之哲学。以欧洲中世哲学之以辨护宗教为务者，所以蒙极大之污辱，而叔本华所以痛斥德意志大学之哲学者也。文学亦然。
王国维所谓的“无欲”，指的是超脱于物质之欲与利益之欲。王氏虽然并未对物质之欲与利益之欲进行批判与否定，否则，便走上了宗教之道路，但显然肯定超脱于“物质、生活”欲望之美，并且将超脱于物质及利益之上的“艺术享受”确定为美之来源。关于这一点，与时下许多艺术作品以挑动、刺激、满足人们之声色及权谋之欲望为主线的作品不同，王国维统统不认为此类作品是艺术作品。
王国维以“无欲说”为其出发点，显然，王国维并不否定一切欲望，尤其是人们对“美”的欲望与渴求。因此，王国维的“无欲说”既包含天人合一之思想，也包含超越洒脱之感怀。简言之，所有的艺术理论，必须解决“心”“物”之关系问题。王国维既然提出超脱于生活及物质利益之外的艺术核心理论，当然，王氏下一步则必须解决心物之间的对应关系，因为，所有的艺术作品统统是人类心灵的反映。就这种心物之间的关系及其反映方式而言，王国维在对诗词作品的分析中，首先提出“写景”与“造景”说。“有我之境与无我之境说”、“情景交融说”、“隔与不隔说”、“境界说”。可说是王国维对文学这一艺术形式的深度感悟与阐释。
王国维在《文学小言》第四段中说到情景问题，正是王氏文学评论之精华之一，此处引用如下，以飨读者：
文学中有二原质焉：曰景，曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也。故前者客观的，后者主观的也；前者知识的，后者感情的也。自一方面言之，则必吾人之胸中洞然无物，而后其观物也深，而其体物也切。即客观的知识，实与主观的感情为反比例。自他方面言之，则激烈之感情，亦得为直观之对象、文学之材料。而观物与其描写之也，亦有无限之快乐伴之。要之，文学者，不外知识与感情交代之结果而已。苟无锐敏之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事。此其所以但为天才游戏之事业，而不能以他道劝者也。
除“情景论”以外，王氏在《人间词话》谈到“写景”与“造景”“有我之境与无我之境”，同样为王氏关于文学评论中的重要概念：
有造境，有写境。此理想与写实二派之所由分。然二者颇难区别。因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，必邻于理想故也。
有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，有我之境也；“采菊东篱下，悠然见南山”，“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，无我之境也。有我之境，物皆著我之色彩。无我之境，不知何者为我，何者为物。此即主观诗与客观诗之所由分也（按：此句原已删去）。古人为词，写有我之境者为多，然非不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。
（3）王国维的“优美与壮美”说
从艺术的本质出发，王国维进而分美为“优美与壮美”。“优美与壮美”乃王国维文学评论中一主要思想，贯穿于其多篇文学评论中，王国维之优美与壮美之说或脱胎于康德，然仍有其自身之价值。
那么，何谓优美，何谓壮美，还是看看王国维在《红楼梦评论》中说道：
而美之为物有二种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物。或吾人之心中，无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。
根据人们“忘我”之方式的不同，王国维将美分为“优美”与“壮美”，所谓“优美”，即能给人以宁静之享受，所谓“壮美”，是指艺术作品抑或自然景观能给人以震撼并能使人生命意志为之隐遁或退却之享受。
（4）王国维的“境界说”
王国维对文学作品最精彩及被世人传颂的“境界说”当为其最富创见性的说明。何谓“境界”，王氏言乃真情实感也！如何评判，当“不以大小定优劣”。王氏自言其“境界说”超过以往的“兴趣说”（作者注：严沧浪之《诗话》）、阮亭的“神韵说”，王国维对境界之高下有其独特的表述方法，乃以“境界”表“境界”也。王国维在《文学小言》（后被收入《人间词话》）说道：
词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。
古今之成大事业大学问者，不可不历三种之阶级：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”（晏同叔《蝶恋花》）。此第一阶级也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”（柳永《蝶恋花》）。此第二阶级也。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”（辛幼安《青玉案》）。此第三阶级也。未有不阅第一第二阶级，而能遽跻第三阶级者。文学亦然。此有文学上之天才者，所以又需莫大之修养也。
境非独谓景物也，感情亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者谓之有境界，否则谓之无境界。
（5）王国维评屈原
王国维利用自己的艺术理论及美学思想对历代诸大家逐一点评，此处不能一一列举，但如其在《文学小言》中独推屈子、陶渊明、杜甫、苏东坡等。而对屈原，王国维专著一文以颂之，可见王氏对屈子之爱何其深也！
前面说到王国维受中国传统文化影响之深，其美学思想一方面吸收康德、叔本华之思想，从知识之边界、人生之意志等诸角度来引申出“无欲说”乃艺术作品之根本，但对中国文化于王氏之影响之说明尚有不足，此处以王氏《屈子文学之精神》再加以阐发，以使吾人可以更全面了解王氏之美学思想及其评论。
王国维在《屈子文学之精神》中将中国先秦以前之学分南北两派，并指出中国先秦之学，以政治道德思想为主，北方重改造，南方重创新，北方为“帝王派”，南方为“非帝王派”。北方以诗歌为主来表达其人生感怀与价值取向，而南方则以散文为主，借老庄、列子以抒发其想象。至屈子，则合南北学派于一体，此乃其伟大之处，王国维言：
由此观之，北方人之感情，诗歌的也。以不得想象之助，故其所作遂止于小篇。南方人之想象，亦诗歌的也。以无深邃之感情之后援，故其想象亦散漫而无所丽，是以无纯粹之诗歌。而大诗歌之出，必须俟北方人之感情与南方人之想象合而为一，即必通南北之驿骑而后可，斯即屈子其人也。
使南方之学者处此，则贾谊（《吊屈原文》）扬雄（《反离骚》）是，而屈子非矣。此屈子之文学，所负于北方学派者也。然就屈子文学之形式言之，则所负于南方学派者，抑又不少。彼之丰富之想象力，实与庄、列为近。《天问》、《远游》凿空之谈，求女谬悠之语，庄语之不足，而继之以谐，于是思想之游戏，更为自由矣。变《三百篇》之体，而为长句，变短什而为长篇，于是感情之发表，更为婉转矣。此皆古代北方文学之所未有，而其端自屈子开之。然所以驱使想象而成此大文学者，实由其北方之肫挚的性格。此庄周等之所以仅为哲学家，而周、秦间之大诗人，不能不独数屈子也。
以上为王国维对屈子文学之体裁与风格之评价，然，王氏不仅仅关注于其文学之成就，更对屈子之人格有着高度之评价，王国维在《屈子文学之精神》中说道：
屈子之自赞曰“廉贞”。余谓屈子之性格，此二字尽之矣。其廉固南方学者之所优为，其贞则其所不屑为，亦不能为者也。女媭之詈、巫咸之占、渔父之歌，皆代表南方学者之思想，然皆不足以动屈子。而知屈子者，唯詹尹一人。盖屈子之于楚，亲则肺腑，尊则大夫，又尝管内政外交上之大事矣，其于国家既同累世之休戚，其于怀王又有一日之知遇，一疏再放，而终不能易其志，于是其性格与境遇相得，而使之成一种之欧穆亚。
从以上王氏对屈子精神的赞扬，可知王国维受中国传统文化影响之深，并深得其精髓。概中国文化中自古有“天人合一”之传统，有“德智一体”之思辨。王国维对历代大家之评论并未仅仅局限于体裁、风格、境界等之上。而是推而广之，将作品之高度与人格之高度贯通起来，这一点，显然与西方之美学思想有着巨大的鸿沟。此处，我们可以再引用其在《文学小言》中的论述以证：
三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者若无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。
王国维虽注重文学之形式与写作手法，然指出“无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也”，说明了王国维深切领会到若人之无赤子之心，无真情实感，则一切文学必将成为空谈，从此处着眼，即可看出王国维对中国文化中“天人合一”之理念的融通与理解，并将其应用于文学评论之中，王国维在《人间词话》中说到：
大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目，其辞脱口而出无矫揉装束之态。以其所见者真、所知者深也。持此以衡古今之作者，百不失一。
诗人对自然人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。美成能入而不能出。
词人之忠实，不独对人事宜然。即对一草一木，亦须有忠实之意，否则所谓游词也。
此处可见，王国维对人格、修养之说明，并非一般人所理解的仅仅是对外界礼仪规范等的遵守，而王国维所看重的，主要是要有一颗赤子之心，要忠实于自己的真感情、忠实于一草一木。因此，王国维所强调的乃是道德的形而上学，是道德的本体论，是中国人道德灵魂的真实写照，是中国文化中道德与心灵的完美统一，是中国文化中伟大心灵的文学投影。从此处着眼，即可更深刻地了解王国维之文学思想，而不是将其仅仅停留在“用西学框架来分析中国文学”此一肤浅之认识。
王国维除对文学内涵、体裁、风格等有着精深之评判外，对中国文学之历代演变也有着诸多论断，同时对历代大家有着许多极其个性化的点评，此处不再一一列举。
（5）小结
总之，王国维的文学评论以中国文化之精神为其内核，参考并利用康德的知识论与叔本华的意志论，提出许多创见性的文学评论思想、方法、概念等，乃一完整的自成体系的文学理论体系。遗憾的是，百余年来，几乎传承无人，悲哉！