陈寅恪的文学研究
1.陈寅恪文学研究方法、内容及主旨小述
陈寅恪对历代文学作品的研究，主要侧重于魏晋至清朝初期，其对中国文学的总的简介虽未曾明确属文，但通过其对历代文人如曹魏父子、竹林七贤等文学作品之点评，对韩愈、杜甫、李白等的专评，及对元稹、白居易、陈端生、柳如是等详细分析与考证，可看出陈氏对中国文学所涵盖的历史价值及精神层面的价值尤为关注。总而言之，陈氏对文学作品往往以两个视角去进行研读，其一为史学之眼光，每每发掘文学作品中的史料价值，并引而申之，以佐其历史研究之需。其二，则从文学作品本身之角度出发，品评文采、结构、思想以及从中挖掘出作者本人所处于的特定条件下的思想、感情、境界等，对其所研究的对象充满足够的同情与敬意，而在其字里行间则往往表明作者本身的感怀与苦闷、惆怅与哀叹，以数百年、数千年之后的不同时代之人，而对历史中的诸多文人进行充分的还原并给予足够的释证与惦念，当有诸种无可奈何之举，也充分反映了陈寅恪力图通过对中国历代文人、士大夫们在当时的社会背景与政治生活中之无奈反衬中国文化中不屈不挠之意志，反衬爱情之美好与现实之残酷，反衬中国文化传承之艰难与无奈。下面我们从其对部分文人及其作品的研究简单予以说明。
2.《论再生缘》——陈寅恪对陈端生及《再生缘》的研究
（1）陈寅恪对陈端生之评价简说
观《再生缘》一书，当知清朝奇女陈端生以18岁之年少，创造长篇弹词巨著，所谓弹词，乃以诗词歌赋为主所创作的长篇小说类文体，供当时评弹之人演说之用。而陈端生则以精准排律构造完美长篇，无疑当为文学天才，其书以讲述皇甫少华与孟丽君之悲欢离合为主线，包涵人情世故、官场险恶、神幻奇术、儒生风流、纨绔劣根、王室腐败诸种，乃以虚幻之笔描述人间百态之杰作。陈端生历时三载，著书十六卷，后嫁范氏，可能由于家室贫寒，范氏为他人代笔参加科举，被发现后，发配新疆，陈端生在母亲去世后，再著一卷，并未完笔，以期夫婿归来，终未等到而英年含恨而去。后期梁德绳续完最后三卷。陈寅恪对此书再作置评，可充分体现陈氏文学研究之范围及方法。
陈寅恪以其一贯严谨之风格，对陈端生之身世、性格、才学考证详繁，而最要者，乃在于陈氏以通识之学、儒者风度、大家风范对陈端生之人生际遇进行了深刻之解剖，不仅仅局限于其文学之创造。可能源于陈氏以其史家之高才及对中国文化精神之认识大不同于当时之时代，再兼以被批判、被侮辱之经历，对历史上之几被忘记之高才有着深刻的理解与同情，此乃陈氏文学研究之背景。简而言之，此处罗列其对陈端生《再生缘》之结论。
陈寅恪对陈端生《再生缘》分别从思想、结构、文词三个角度进行了概括，指出：
年来读史，于知人论事之旨稍有所得，遂取《再生缘》一书，与陈端生个人身世可考见者相参会，钩索乾隆朝史事之沉隐，玩味再生缘文词之优美，然后恍然知《再生缘》实弹词体中空前之作，而陈端生亦当日无数女性中思想最超越者。
—— 陈寅恪《论再生缘》
此处陈寅恪指出其思想之最超越者，乃指出陈端生所处之时代，即使具通识高才熟读经书者，亦往往于现实所不容，陈端生以其家学之渊源及聪明伶俐之个性，在现实中一样湮没无闻，此乃陈端生之悲剧。而陈端生对此有着清醒之认识，故而著书其作，宰相与将军同冶一炉，文人与纨绔共泻笔端，以反映其对现实之深刻洞察与高傲之个性，此乃陈端生之思想超越之一面。
关于其结构之精妙，陈氏言此中国自古以来小说与西洋小说相比较而有不足也，若以稍长之诗词而论，往往才思敏捷之高人方可兼顾其结构与文词。而以弹词体而论，则陈端生之《再生缘》结构紧凑精妙，“若非端生之天才卓越，何以得至此乎”，指出陈端生之《再生缘》在结构上而言，当为吾国小说不下于西方诸小说类文体结构，而为吾国历史上之精妙典范之作也。其结构制造安排，据陈氏之研究，当高于《红楼梦》、《水浒传》等多部小说是也（作者注：此处仅为陈氏观点）。
关于文词之优美，陈氏在《论再生缘》一文中已多处举例，堪资参研体会，同时陈氏引用姚鼐、白香山等诸多论述以证其说，此处不再多言，唯读《再生缘》者可细细体会是也！
（2）陈寅恪对陈端生原著与梁德绳续作之比较研究
陈寅恪对陈端生与梁德绳之续作并作比较，指出两人之不同家世、不同个性以及不同之价值观，故而所撰之文当所指不同，此点再次体现陈寅恪研究文学之方法，即总是能将作者之身世、家风、性格、才能一一考证，指出其作品自然而然之不同。读《再生缘》者当可细细品味而不致流于空泛散漫也！当然对于孰优孰良，陈氏当首推其自由之思想为第一要务，而关于伟大文学作品，必具备自由之思想，此乃陈氏一以贯之之论，此处再引用陈氏文字：
今观陈端生再生缘第一七卷中自序之文，（上文已引。）与再生缘续者梁楚生第二十卷中自述之文，两者之高下优劣立见。其所以至此者，鄙意以为楚生之记诵广博，虽或胜于端生，而端生之思想自由，则远过于楚生。撰述长篇之排律骈体，内容繁复，如弹词之体者，苟无灵活自由之思想，以运用贯通于其间，则千言万语，尽成堆砌之死句，即有真实情感，亦堕世俗之见矣。不独梁氏如是，其他如邱心如辈，亦莫不如是。再生缘一书，在弹词体中，所以独胜者，实由于端生之自由活泼思想，能运用其对偶韵律之词语，有以致之也。故无自由之思想，则无优美之文学，举此一例，可概其余。
3.《柳如是别传》——陈寅恪对柳如是及其明末清初诸文人的研究
陈寅恪对柳如是的研究，可谓目盲之后所着力之重点，而柳如是同样为奇女子，陈寅恪著述80万言，耗时十数年，可充分反映出陈氏之精神气度与悲凉心境，我曾写有一篇短文，用以概述陈氏研究之心境（刊载于《香港商报》文化东方专栏），此处再次引用如下，以作为我对陈氏研究柳如是之感悟与体会：
柳如是，又号河东君，为明末清初一代才女，身世不详，工诗词，善歌舞，曾被卖于有钱人家，后身陷章台，为名噪一时的当红妓女，引得无数纨绔子弟、风流才子竞相觊觎。后与东林党领袖钱谦益结百年之好。钱氏曾筑“我闻室”“绛云楼”与柳如是恩爱其中。钱谦益去世后，被族人多方排挤，自缢而亡。
陈寅恪为民国时期一大学者兼诗人，在隋唐政治史等方面的研究卓有成效，一生颠沛流离，多病盈身，晚年在中山大学任教，目盲后从事于对柳如是的考据研究十余年，著有《柳如是别传》。
陈寅恪在《柳如是别传》开篇即道研究柳如是的缘起，曾以一首《寄红豆》自解：“东山葱岭意悠悠，谁放甘陵第一流。送客筵前花中酒，杨春湖上柳同舟。纵回杨爱千金笑，终胜归庄万古愁。灰劫昆明红豆在，相思廿载待今酬。”
一代大学者，为何在晚年耗时甚居，研究柳如是至繁至微，反复考证其身世、名号，此种当有深意存焉。陆键东在《陈寅恪的最后二十年》中曾引述陈寅恪赠予吴宓的一首七律：“五羊重见九回肠，虽住罗浮别有乡。留命任教加白眼，著书唯剩颂红妆。钟君点鬼行将及，汤子抛人转更忙。为口东坡还自笑，老来事业未荒唐。”此首诗中，陈氏之苍凉无奈已溢于言表。
理想与现实的差距可能是人们痛苦的根源，对于至性至情者如此，对于天才学者亦如此。
唯其至性至情，唯其学富五车，而又不愿意阿世逢迎，生不逢时之人，更有其刻骨难言之痛苦与孤寂。陈寅恪于当年受尽屈辱，横遭批判，始终保持其气节风骨，与柳如是在污浊之世劝其夫君保持气节，脱离清廷，何当相思乃尔！其所感所思，唯有倾注于对柳如是的研究与挖掘，以留后人之凭吊，方可聊以自慰，其中苦寂今日当彰显无疑。
中国文化之传承，非有此等铮铮铁骨之人而不传。陈寅恪当年在王国维墓碑中题记“独立之精神，自由之思想”乃一切有志于中国文化传承之学者以及全体中国人均应遵守之原则。
唯其如此，在一个唯利是图、金钱至上的时代才能高扬中国文化之精髓，方能不愧于文化大发展之今天。
提笔至此，当作诗一首，以念陈寅恪对柳如是之研究一事：
我闻室外柳依依，红妆才女入梦迟。
荡舟西子笑靥面，歌舞云绛风依枝。
别传诉来千千结，目盲难写丝丝意。
两朝谁言两风骨，年年杜宇一声啼。
4.陈寅恪对韩愈的研究
关于韩愈，后世褒之贬之者不乏其人，褒之者誉其为“文起八代之衰”，歌颂其所谓古文运动之统帅作用，及言其推崇儒家之说（作者注：如朱熹等）；而贬之者则直指其不解佛老而欲罢黜之。我们看陈氏对韩愈之研究，可知陈寅恪对历代文人之研究，不仅仅局限于家世考证、文学辞藻而已，更可了解到陈氏在还原历史真实的同时，总是对古人所处之时代表一深刻之理解与刻骨之同情，而在此种理解与同情之心境作用下，陈氏总能发掘其于当时之作用与价值，观陈寅恪对韩愈之研究，当可明了。此处再次将陈氏对韩愈之作用罗列如下，并逐条分析，以明了陈氏在文学研究中的多角度、广度与深度，以供通识君子明辨焉。
陈氏在《论韩愈》一文中指出其六大贡献，分别是：
一曰：建立道统，证明传授之渊源。
二曰：直指人伦，扫除章句之繁琐。
三曰：排斥佛老，匡救政俗之弊害。
四曰：呵诋释迦，申明夷夏之大防。
五曰：改进文体，广收宣传之效用。
六曰：奖掖后进，期望学说之流传。
关于第一条，陈氏言：
寅恪案，退之从其兄会谪居韶州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，然则退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！宋儒仅执退之后来与大颠之关系，以为破获臧据，欲夺取其道统者，似于退之一生经历与其学说之原委犹未达一间也。
关于此点，陈氏乃于千年研究退之者中新发现也，因宋儒往往以为退之纯粹重儒灭佛，不知退之之经历已深受禅宗之影响，此乃陈氏研究退之之一大贡献。
关于第二条，陈氏言：
唐太宗崇儒学，以统治华夏，然其所谓儒学，亦不过承南弱朝以来正义义疏繁琐之句章耳。又高宗、武则天以后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中材以下进取之途径，盖其所谓明经者，止限于记诵章句，绝无意义之发明，故明经之科在退之时代，已全失去政治社会上之地位矣（详见拙著唐代政治史述论稿上篇）。南北朝后期及隋唐之僧徒亦渐染儒生之习，诠释内典，袭用儒家正义义疏之体裁，与天竺诂解佛经之方法殊异（见拙著杨树达论语疏证序），如禅学及禅宗最有关之三论宗大师吉蔵天台宗大师智觊等之著述与贾公彦、孔颖达诸儒之书其体制适相冥会，新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固吾国佛教史上一大事也。退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，原道一篇中心旨意实在于此。
此乃陈氏从儒释文化交会及通解之处论及韩愈对于中国文化之理解以及政治上科举取士标准流变之影响。
陈氏在第二条之论述结尾处再言：
寅恪案，原道此节为吾国文化史中最有关系之文字，盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒“格义”之学（陈注：详见拙著支愍度学说考），即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为小戴记之中庸，梁武帝已作尝试矣（陈注：隋唐三二经籍志经部有梁武帝撰中庸讲疏一卷，又私记制旨中庸五卷）。然中庸一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安明，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐也不克臻至此。又观退之寄卢仝诗，则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经诗著述大意，而开启宋代新儒学家治经之途径者也。
此节说明韩愈对于中国文化尤其是宋明道学之发展之奠基之意义，此处乃驳斥韩愈不谙佛道者可详细参正也！
关于第三条，陈氏指出：
寅恪案，彭偃为退之同时人，其所言如此，则退之之论自非剿袭前人空言，为无病呻吟，实匡世正俗之良策。盖唐代人民担负国家直接税及劳役者为“课丁”，其得享有免除此种赋役之特权者为“不课丁”。“不课丁”为当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最占多数，其有害国家财政、社会经济之处在诸宗教中尤为特著，退之排斥之亦最力，要非无因也。
至道教则唐皇室以姓李之故，道教徒因缘传会。自唐初以降，即逐渐取得政治社会上之地位，至玄宗时而极盛，如以道士女冠隶属宗正寺（见唐会要陆伍宗正寺崇玄署条），尊崇老子以帝号，为之立庙，祀以祖宗之礼。除老子为道德经外，更名庄、文、列、庚桑诸子为南华、通玄、冲虚、洞灵等经，设崇玄学，以课徒生，同于国子监。道士女冠有犯，准道格处分诸端（以上均见唐会要伍十尊崇道教门），皆是其例。尤可笑者，乃至于提汉书古今人表中之老子，自三等而升为一等（见唐会要伍十尊崇道教门），号老子妻为先天太后。作孔子像，侍老子之侧（以上二事见唐会要伍十尊崇道教杂记门）。荒谬幼稚之举措，类此尚多，无取详述。退之排斥道教之论点除与排斥佛教相同者外，尚有二端，所应注意：一为老子乃唐皇室所攀认之祖宗，退之以臣民之资格，痛斥力诋，不稍讳避，其胆识已自超其侪辈矣。二为道教乃退之稍前或同时之君主宰相所特提倡者，蠧政伤俗，实是当时切要问题。
此处陈氏指出韩愈力破佛老在当时社会上影响，以力图在政治及社会生活中抵消佛老之消极影响是也！
关于第四、五条，陈氏更多从胡汉文化之交杂以及梵文与汉文之不同特点出发，而论及韩愈在文学改良方面之重要意义，陈氏言：
今所欲论者，即唐代古文运动一事，实出安史之乱及藩镇割据之局面引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人（详见拙著唐代政治史述论稿上篇），故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，“尊王攘夷”所以为古文运动中心之思想也。在退之稍先之古文家如萧颖士、李华、独孤及、梁肃等，与退之同辈之古文家如柳宗元、刘禹锡、元稹、白居易等，虽同有此种潜意识，然均不免认识未清晰，主张不彻底，是以不敢也不能因释迦为夷狄之人，佛教为夷狄之法，抉其根本，力排痛斥，若退之之所言所行也。退之之所以得为唐代古文运动领袖者，其原因即在于是，此意已见拙著元白诗箋证稿新乐府章法曲篇末，兹不备论。
盖佛经大抵兼备“长行”即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两体辞意又往往相符应。考“长行”之由来，多是改诗为文而成者，故“长行”乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也。天竺偈颂音缀之多少，声调之高下，皆有一定规律，唯独不必叶韵。六朝初期四声尚未发明，与罗什共译佛经诸僧徒虽为当时才学绝伦之人，而改天竺为华，以文为诗，实未能成功。惟仿偈颂音缀之有定数，勉强译为当时流行之五言诗，其他不遑论及，故字数虽一定，而平仄不调，音韵不叶，生吞活剥，似诗非诗，似文非文，读之作呕，此罗什所恨也。如马鸣所撰佛所行赞，为梵文佛教文学中第一作品。寅恪昔年与钢和泰君共读此诗，取中文二译本及藏文译本比较研究，中译似尚逊于藏译，当时亦引为憾事，而无可知何者也。自东汉至退之以前，此种以文为诗之困难问题迄未能有解决者。
则退之之诗词皆声韵无不谐当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后，决非效颦之辈所能企及者矣。后来苏东坡、辛稼秆之词亦是以文为之，此则效法退之而能成功者也。
第六条则言韩愈对后进之人的鼎力扶持与提拔，以期中国文化之复兴也！
陈寅恪对韩愈的研究，尚散见于《韩愈与唐代小说》、《元白诗笺证稿》等。在《韩愈与唐代小说》一文中，陈氏对其古文运动对唐代小说（传奇）等的影响进行了充分论证，并进而对韩愈的《罗池庙碑》与《毛颖传》给予高度评价，鉴于退之此两篇文章俱为短片，特此转录如下，读者诸君可详参之，以增加对韩愈之了解，同时体味陈氏文学观，体会陈氏何以推举其乃韩愈之最佳上品，从此可知陈氏对韩愈之热爱，即并非以传统儒生之正统价值观而评定文学作品之价值，相反，陈氏往往以其文学作品的独创性并引领时代之角度评定其文学作品之尺度，此乃陈氏“以史证文”之表现。
罗池庙者，故刺史柳侯庙也。柳侯为州，不鄙夷其民，动以礼法。三年，民各自矜奋，曰：“兹土虽远京师，吾等亦天氓，今天幸惠仁侯，若不化服，则我非人。”于是老少相教语，莫违侯令。凡有所为，于其乡闾，及于其家，皆曰：“吾侯闻之，得无不可于意否？”莫不忖度而后从事。凡令之期，民劝趋之，无或后先，必以其时。于是民业有经，公无负租，流逋四归，乐生兴事，宅有新屋，步有新船，池园洁修，猪牛鸭鸡，肥大蕃息。子严父诏，妇顺夫指，嫁娶葬送，各有条法，出相弟长，入相慈孝。先时，民贫以男女相质，久不得赎，尽没为隶。我侯之至，按国之故，以佣除本，悉夺归之。大修孔子庙，城郭巷道，皆治使端正，树以名木，柳民既皆悦喜。尝与其部将魏忠、谢宁、欧阳翼饮酒驿亭，谓曰：“吾弃于时，而寄于此，与若等好也。明年吾将死，死而为神。后三年，为庙祀我。”及期而死。三年孟秋辛卯，侯降于州之后堂，欧阳翼等见而拜之。其夕，梦翼而告曰：“馆我于罗池。”其月景辰，庙成。大祭，过客李仪醉酒，慢侮堂上，得疾，扶出庙门即死。明年春，魏忠、欧阳翼使谢宁来京师，请书其事于石。余谓柳侯生能泽其民，死能惊动福祸之，以食其土，可谓灵也已。作迎享送神诗遗柳民，俾歌以祀焉，而并刻之。柳侯，河东人，讳宗元，字子厚。贤而有文章，尝位于朝，光显矣，已而摈不用。其辞曰：荔子丹兮蕉黄，杂肴蔬兮进侯堂。侯之船兮两旗，度中流兮风泊之，待侯不来兮不知我悲。侯乘驹兮入庙，慰我民兮不嚬以笑。鹅之山兮柳之水，桂树团团兮白石齿齿。侯朝出游兮暮来归，春与猨吟兮秋鹤与飞。北方之人兮为侯是非，千秋万岁兮侯无我违。福我兮寿我，驱厉鬼兮山之左。下无苦湿兮高无乾秔充羡兮蛇蛟结蟠。我民报事兮无怠其始，自今兮钦于世世。
——韩愈 《罗池庙碑》
毛颖者，中山人也。其先明视，佐禹治东方土，养万物有功，因封于卯地，死为十二神。尝曰：“吾子孙神明之后，不可与物同，当吐而生。”已而果然。明视八世孙（需兔），世传当殷时居中山，得神仙之术，能匿光使物，窃姮娥、骑蟾蜍入月，其后代遂隐不仕云。居东郭者曰（隽兔），狡而善走，与韩卢争能，卢不及，卢怒，与宋鹊谋而杀之，醢其家。
秦始皇时，蒙将军恬南伐楚，次中山，将大猎以惧楚。召左右庶长与军尉，以《连山》筮之，得天与人文之兆。筮者贺曰：“今日之获，不角不牙，衣褐之徒，缺口而长须，八窍而趺居，独取其髦，简牍是资．天下其同书，秦其遂兼诸侯乎！”遂猎，围毛氏之族，拔其豪，载颖而归，献俘于章台宫，聚其族而加束缚焉。秦皇帝使恬赐之汤沐，而封诸管城，号曰管城子，曰见亲宠任事。
颖为人，强记而便敏，自结绳之代以及秦事，无不纂录。阴阳、卜筮、占相、医方、族氏、山经、地志、字书、图画、九流、百家、天人之书，及至浮图、老子、外国之说，皆所详悉。又通于当代之务，官府簿书、巿井贷钱注记，惟上所使。
自秦皇帝及太子扶苏、胡亥、丞相斯、中车府令高，下及国人，无不爱重。又善随人意，正直、邪曲、巧拙，一随其人。虽见废弃，终默不泄。惟不喜武士，然见请，亦时往。
累拜中书令，与上益狎，上尝呼为中书君。上亲决事，以衡石自程，虽官人不得立左右，独颖与执烛者常侍，上休方罢。颖与绛人陈玄、弘农陶泓，及会稽褚先生友善，相推致，其出处必偕。上召颖，三人者不待诏，辄俱往，上未尝怪焉。
后因进见，上将有任使，拂试之，因免冠谢。上见其发秃，又所摹画不能称上意。上嘻笑曰：“中书君老而秃，不任吾用。吾尝谓中书君，君今不中书邪？”对曰：“臣所谓尽心者。”因不复召，归封邑，终于管城。其子孙甚多，散处中国夷狄，皆冒管城，惟居中山者，能继父祖业]。
太史公曰：毛氏有两族。其一姬姓，文王之子，封于毛，所谓鲁、卫、毛、聃者也。战国时有毛公、毛遂。独中山之族，不知其本所出，子孙最为蕃昌。《春秋》之成，见绝于孔子，而非其罪。及蒙将军拔中山之豪，始皇封诸管城，世遂有名，而姬姓之毛无闻。
颖始以俘见，卒见任使，秦之灭诸侯，颖与有功，赏不酬劳，以老见疏，秦真少恩哉。
——韩愈《毛颖传》
历代学者大儒往往将韩愈推为宋明新儒学之先导，比如朱熹等人对韩愈的评价，而对其文学作品，则近代独推《送穷文》等。陈寅恪对韩愈此两篇带有神幻幽怪之作品，何以有如此之高的评价，一来说明韩愈虽重儒家之说，但并非墨守儒家之“子不语怪力乱神”之语，故而在文学层面有极高之价值，再者，韩愈以其地位及影响力，肯定当时流行之俗文化中传奇幽怪之说，同时，将古文笔法应用到传奇写作之中，可谓文学演变中之重要推进及创造者，从此而论，陈氏对韩愈之剖析有别于历代学者，有其重要创见之处。
5.陈寅恪对杜诗的研究
以上我们简单介绍陈寅恪对文学家及其文学作品从家族世风、思想内涵、作者之精神特质、文体结构及其辞藻等不同的角度的研究以及主要成果，就杜甫诗歌而言，陈氏虽未有整体评价，但在《元白诗笺证稿》及《柳如是别传》中多次引用杜诗，可见其对杜诗之情有独钟。以前我曾讲过文学作品之分类，或曰言志，或曰言境，或曰言道，陈氏对杜诗之研究与体会，多集中于其言志言境之角度。仅不及皇论，但举其研究杜诗之一例，以明了陈氏在文学研究方面的重要特质，即是从历代文学作品中挖掘其史料价值，陈氏在《以杜诗证唐史所谓杂种胡之义》一文中，从杜诗中发掘唐代胡汉文化及其人种之相杂交融，以佐唐史研究之补正。
陈氏在此文中指出：
杜工部集二留花门云：
胡尘逾太行，杂种抵京室。
同书十泰州见勅目三十韻云：
杂种虽高垒，长驱甚建瓴。
同书一五承闻河北诸道节度入朝欢喜口号绝句十二首之二云：
社稷苍生计必安，蛮夷杂种错相干。
又同书十收京三首之三云：
杂虏横戈数，功臣甲第高。
此杂虏即杂种胡之互称也。总括言之，杜少陵与安史为同时人，其以杂种目安史，实当时称中亚九姓胡为杂种胡之明证。旧唐书多保存原始材料，不多改易词句。故在旧唐书为杂种胡，在新唐书则易为九姓胡。考宋子京改字之由，其意恐杂种胡一词，颇涉通常混种之义，易起误会，遂别用九姓胡之名。史家遗辞明审，殊足令人钦服。然则唐史新旧两书，一则保存当时名称，一则补充其他解释。各有所长，未可偏废。观此一例，即可推知。后人往往轻议子京，亦由不明此义，因特为标出而论证只如此。
6.陈寅恪对元稹、白居易等的研究
陈寅恪对唐代元稹、白居易的研究，集中体现在《元白诗笺证稿》中，陈寅恪对白居易、元稹诗歌的研究，可充分表现出陈氏研究文学之方法、特点。陈氏通过对元、白二人的家族身世、作品中的历史真实、文风演变、结构特点、个人感怀等诸多方面进行了严密详实的考证及说明，充分表现了陈氏“以史释诗”及“以诗证史”方法的熟练运用，是陈氏在文学研究方面“知人论世”之原则的充分展现。由于《元白诗笺证稿》在陈氏文学研究方面的全面性、系统性，所以我们简单进行罗列说明，以进一步明了陈氏在文学研究方面的贡献，同时，通过陈氏的文学研究及价值取舍，可以让我们了解陈氏的精神特质以及陈氏对中国文化之深刻理解与把握。
陈氏在《元白诗笺证稿》中，鉴于元白多首诗歌的现实主义特色，陈氏以史释诗，通过《长恨歌》、《琵琶引》、《连昌宫词》等诸多历史事件的详细考证以及后人的评价开其端绪，此处，我们可以引用其以下两段文字，以解陈氏研究之端倪。
陈氏在《长恨歌》研究的开篇即云：“鄙意以为欲了解此诗。第一，须知当时文体之关系。第二，须知当时文人之关系。”可见陈氏研究文学之角度之大不同，即力图还原历史的真实，而在此种历史的真实中把握作者及其作品的价值。
其次，我们看看陈氏对当时背景以及文风之演变的说明：
盖唐代科举之盛，肇于高宗之时，成于玄宗之代，而极于德宗之世。德宗本为崇奖文词之君主，自贞元以后，尤欲以文治粉饰苟安之政局。就政治言，当时藩镇跋扈，武夫横恣，固为纷乱之状态。然就文章言，则其盛况殆不止追及，且可超越贞观开元之时代。此时之健者有韩柳元白，所谓“文起八代之衰”之古文运动，即发生于此时，殊非偶然也。
夫当时叙写人生之文衰弊至极，欲事改进，一应革云不适描写人生之已腐化之骈文，二当改用便于创造之非公式化之古文，则其初必须尝试为之。然碑志传记为叙述真实人生之文，其体尊严，实不合于尝试之条件。而小说则可为駮杂无实之说，既能以俳谐出之，又可资雅俗共赏，实深合尝试且兼备宣传之条件。
是故唐代贞元元和间之小说，乃一种新文体，不独流行当时，复更辗转为后来所则效，本与唐代古文同一原起及体制也。唐代举人之以备具众体之小说之文求知于主司，即与以古文诗什投献者无异。元稹李绅撰莺莺传及歌于贞元时，白居易与陈鸿撰长恨歌及传于元和时，虽非如赵氏所言是举人投献主司之作品，但实为贞元元和间新兴之文体。此种文体之兴起与古文运动有密切关系，其优点在便于创造，而其特征则尤在备具众体也。
既明乎此，则知陈氏之长恨传与白氏之长恨歌非通常序文与本诗之关系，而为一不可分离之共同机构。赵氏所谓“文备众体”中，“可以见诗笔”（赵氏所谓诗笔系与史才并举者。史才指小说中叙事之散文言。诗笔即谓诗之笔法，指韵文而言。其笔字与六朝人之以无韵之文为笔者不同。）之部分，白氏歌当之。其所谓“可以见史才议论”部分，陈氏之传当之。后人昧于此义，遂多妄说，……白氏此歌乃与传文为一体者。其真正之收结，即议论与夫作诗之缘起，乃见于陈氏传文中。
而关于元白二人之间之互相影响以及文风上的联系与砥砺，陈氏言：
何谓文人之关系？白氏长庆集二八与元九书云：
与足下小通，则以诗相戒。小穷，则以诗相勉。索居，则以诗相慰。同处，则以诗相娱。
元白二人作诗，相互之密切关系，此数语已足以尽之，不必更别引其他事实以为证明。然元白二人之作诗，亦各受他一人之影响，自无待论。
今并观同时诸文人具有互相关系之作品，知其中于措辞（即文体）则非徒仿效，亦加改进。于立意（即意旨）则非徒沿袭，亦有增创。盖仿效沿袭即所谓同，改进增创即所谓异。苟今世之编著文学史者，能尽取当时诸文人之作品，考定时间先后，空间离合，而总汇于一书，如史家长编之所为，则其间必有启发，而得以知当时诸文士之各竭其才智，竞造胜境，为不可及也。
据上所论，则知白陈之长恨歌及传，实受李元之莺莺歌及传之影响，而微之之连昌宫词，又受白陈之长恨歌及传之影响，其间因革演化之迹，显然可见。
就文章体裁演进之点言之，则长恨歌者，虽从一完整机构之小说，即长恨歌及传中分出别行，为世人所习诵，久已忘其与传文本属一体。然其本身无真正收结，无作诗缘起，实不能脱离传文而独立也。至若元微之之连昌宫词，则虽深受长恨歌之影响，然已更进一步，脱离备具众体诗文合并之当日小说体裁，而成一新体，俾史才诗笔议论诸体皆汇集融贯于一诗之中，使之自成一独立完整之机构矣。此固微之天才学力之所致，然实亦受乐天新乐府体裁之暗示，而有所摹仿。故乐天于“每被老元偷格律，苦教短李伏歌行”之句及自注“元九向江陵日，尝以拙诗一轴赠行，自后格变”“李十二尝自负歌行，近见事乐府五十首，默然心伏”之语，明白言之。世之治文学史者可无疑矣。
从以上引用陈氏文章可看出，陈氏对文学作品之研究必力图还原其历史情境，此种还原，并非简单地以经济史观的角度来进行，而是根据文学作品之内在原因或曰文学作品创作之规律进行还原，也就是说，陈氏对文学作品有着自己独到的理解与感悟，为明此理，我们可以再次引用陈氏在第二章《琵琶引》的研究中的一段文字：
故今世之治文学史者，必就同一性质题目之作品，考定其作成之年代，于同中求异，异中见同，为一比较分析之研究，而后文学演化之迹象，与夫文人才学之高下，始得明了。否则模糊影响，任意批评，恐终不能有真知灼见也。
此段文字，进一步表明陈氏之文学观及其研究方法，而世人所熟知的陈氏“史诗互证”显而易见当从此种原则与背景出发。
陈氏在对《长恨歌》《琵琶引》《连昌宫词》的大量研究中，对历史的真实与文学作品的情境进行了大量的论证与考释，驳斥或指正了史上诸多学人对元白诗歌的曲解及谬误，更好地增加了世人对元白诗歌的新理解。当然，在这几篇研究中，陈氏更多地运用了“以史释诗”之方法。而对元白诸人的新乐府与古体乐府中，则对其史实、结构、文采、情感等诸多方面进行了详细的探讨。盖文学作品，必发乎情，言于志，寄于物，幽于幻，方能达其作者之旨意，而人存于世，必受世风与道德之牵绊，或顺乎其生活，或逆乎其著文，其中之纠结与无奈，落寞与惆怅，旷达与放逸，不一而足。而就理论言之，或以其诗文之“知人论世”，与恻隐于心而“诗无达诂”。见仁见智，流派纷呈。陈氏当然深明其理，就其对世事风气及道德伦理之挖掘，当有助于我们对诗人及其作品有着更为深刻的理解，更有助于我们对文学之演变之洞察与体悟，此乃陈氏文学研究之昭然于世之价值之所在。
陈氏在论及元稹之艳诗与悼亡诗时，尤能理解元稹之所作为，盖有唐一代，兼胡汉文化为一体，传承两晋南北朝之品世论人之遗风。当时之士人，莫不以“婚姻”与“仕宦”为其政治之基础与社会之地位之表征，从此观之，陈氏于困顿之中，尤能理解前人之无奈，而不简单以气节论之，可谓陈氏之高格之旁证。从此处着眼，我们当可对元稹之《莺莺传》有着别一番理解，而对当世之文人地位，陈氏还原如初，指出欧阳修之前，唐朝贞元、元和之时，以“元白”二人为文学之代表，其地位超过“韩柳”。而从文学作品之价值言之，陈氏指出韩愈乃领一代风气者。而白居易之诗歌境界与遣词在长律中略胜一筹。元稹在古文运动推广到传奇小说等方面则地位最为重要。
关于新乐府诗歌之发明，陈氏在《元白诗笺证稿》新乐府一章中言：
然则二公（元稹、白居易）新乐府之作，乃以古者采诗观风为抽象之鹄的，而以唐代杜甫即事命题之乐府，如兵车行者，为其具体之楷模，固可推见也。
陈氏此语，一语道破唐代新乐府发展及其特点，也就是说，唐朝新乐府起源于杜甫，虽与汉魏及以前之乐府有其形式上的一致性，俱为“采诗”“观风”等对世事之了解，更有着其不同于古乐府之本质特征，即开始重新拟题与措辞，实乃卓见也！陈氏并对新乐府之多首逐篇研读与校释，读者诸君可自行参考。
关于元白二人之古乐府诗作，陈氏言：
夫元白二公，诗友也，亦诗敌也。故二人之间，互相仿效，各自改创，以蕲进益。有仿效，然后有似同之处。有改创，然后有立异之点。傥综合二公之作品，区分其题目体裁，考订其制作年月，详绎其意旨词句，即可知二公与所极意之作，其经营下笔时，皆有其诗友或诗敌之作品在心目中，仿效改创，从同立异，以求超胜，绝非广泛交际率尔酬和所谓也！
——陈寅恪《元白诗笺证稿》
从以上之引文，当知陈氏对文学创作之别一番理解，而前人似不曾于此有深论，此乃陈氏于比较文学研究之一大贡献。盖人除此个体性外，必有其社会性一面，以文学创作而言，则其中之竞争与合作之关系当有其自身之价值，此点陈氏言语虽平实，实乃创见也！故而在陈氏对元稹白居易研究介绍之中，略述于此，以待通识君子之明辨焉。
7.陈寅恪对六朝及赵宋骈体文之观点
陈氏对六朝骈体文及赵宋四六体虽没有专门著述，其在《论再生缘》一文中，曾谈到中国六朝及赵宋之骈体文，今翻检其言，盖一来了解其对骈体文之评价，二来了解陈氏其中提到的中西文学作品之比较，三来通过陈氏对六朝及赵宋骈体文所推崇者，可探讨陈氏之精神世界及价值判断，以利于我们更全面了解陈氏之精神气度。
兹引述陈氏在《论再生缘》一文中之一段话，以简要分析，初步探讨陈氏对中西文学作品之比较、骈体文之评价以及陈氏之有别于他人之精神气度。
抑更在可论者，中国之文学与其他世界诸国之文学，不同之处甚多，其最特异之点，则为骈词俪语与音韵平仄之配合。就吾国数千年文学史言之，骈俪之文以六朝及赵宋一代为最佳。其原因固甚不易推论，然有一点可以确言，即对偶之文，往往隔为两截，中间思想脉络不能贯通。若为长篇，或非长篇，而一篇之中事理复杂者，其缺点最易显著，骈文之不及散文，最大原因即在于是。吾国昔曰善属文者，常思用古文之法，作骈俪之文。但此种理想能具体实现者，端系乎其人之思想灵活，不为对偶韵律所束缚。六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。若就六朝长篇骈俪之文言之，当以瘐子山哀江南赋为第一。若就赵宋四六之文言之，当以汪彦章代皇太后告天下手书（浮溪集一三）为第一。此文篇幅虽不甚长，但内容包涵事理既多，而文气仍极通贯。又此文之发言者，乃先朝被废之皇后。以失去政权资格之人，而欲建立继承大统之君主，本非合法，不易立言。但当曰女真入汴，既悉数俘虏赵姓君主后妃宗室北去，舍此仅遗之废后外，别无他人，可籍以发言，建立继统之君，维系人心，抵御外侮。情事如此，措词极难，而彦章文中“虽举族有北辕之衅，而敷天同左袒之心”两句即足以尽情达旨。至于“汉家之厄十世，宜光武之中兴。献公之子九人，惟重耳之尚在”。古典今事比拟适切，固是佳句。然亦以语意较显，所以特为当时及后世所传诵。职事之故，此文可认为宋四六体中之冠也。瘐汪两文之词藻固甚优美，其不可及之处，实在家国兴亡哀痛之情感，于一篇之中，能融化贯彻，而其所以能运用此情感，融化贯通无所阻滞者，又系乎思想之自由灵活。故此等之文，必思想自由灵活之人始得为之。非通常工于骈四俪六，而思想不离于方卦之间者，便能操笔成篇也。
陈氏指出中国文学区别于其他世界诸国之一大特点，即为中国之骈体文讲究平仄、对偶与韵律，鉴于此种要求，故而骈体文在结构方面，殊不宜把握，必须具自由之思想与深厚之文学功底。而历代骈体文，见仁见智，评价不同，缘何陈氏独推庾信《哀江南赋》及汪藻《皇太后告天下手书》，此处甚不同于诸多文学史家之评价，从此可见陈氏之独特之处。为方便理解陈氏之旨趣，此处引用汪藻之文，以供参考：
比以敌国兴师，都城失守，祲缠宫阙，既二帝之蒙尘，祸及宗祊谓三灵之改卜。众恐中原之无主，姑令旧弼以临朝。虽义形于色，而以死为辞，然事迫于危，而非权莫济。内以拯黔首将亡之命，外以纾邻国见逼之威，遂成九庙之安，坐免一城之酷。乃以衰癃之质，起于闲废之中，迎置宫闱，进加位号，举钦圣已行之典，成靖康欲复之心，永言运数之屯，坐视邦家之覆。抚躬犹在，流涕何从？缅维艺祖之开基，实自高穹之眷命，历年二百，人不知兵，传序九君，世无失德。虽举族有北辕之衅而敷天同左袒。乃眷贤王，越居近服，已徇群情之请，俾膺神器之归。繇康邸之旧藩，嗣宋朝之大统。汉家之厄十世，宜光武之中兴，献公之子九人，惟重耳之尚在。兹惟天意，夫岂人谋？尚期中外之协心，同定安危之至计，庶臻小愒，渐底丕平，用敷告于多方，其深明于吾志！
兹再引述庾信《哀江南赋》之一节，略窥庾子之端倪：
天道周星，物极不反。傅燮之但悲身世，无处求生；袁安之每念王室，自然流涕。昔桓君山之志事，杜元凯之平生，并有著书，咸能自序。潘岳之文采，始述家风；陆机之辞赋，先陈世德。信年始二毛，即逢丧乱，藐是流离，至于暮齿。《燕歌》远别，悲不自胜；楚老相逢，泣将何及！畏南山之雨，忽践秦庭；让东海之滨，遂餐周粟。下亭漂泊，高桥羁旅；楚歌非取乐之方，鲁酒无忘忧之用。追为此赋，聊以记言；不无危苦之辞，惟以悲哀为主。
日暮途远，人间何世？将军一去，大树飘零；壮士不还，寒风萧瑟。荆璧睨柱，受连城而见欺；载书横阶，捧珠盘而不定。钟仪君子，入就南冠之囚；季孙行人，留守西河之馆。申包胥之顿地，碎之以首；蔡威公之泪尽，加之以血。钓台移柳，非玉关之可望；华亭鹤唳，岂河桥之可闻？
从以上两段文字可以看出，其文采之沉郁激扬，自不待言，其中典故多多，不及一一解释。而其中所包含的家国情仇、民族大义，作者俱凝于笔端，抒发幽情、激励来者，以其饱满炽烈之感情融合于当时山河破碎之时代，岂不大作欤？陈氏欣赏有加，必体现出陈寅恪不只对文学作品之辞藻之魅力以及风花雪月之感怀，而是将民族大义与家国情怀结为一体，此乃陈氏推崇其作品之主要原因。纵观陈氏于1941所做之《论再生缘》之时代，可谓外寇内患，更平添一份悲凉与沉重，此乃陈氏之以史家之语言而流露出的现实关怀。但观陈氏之评价，非为政治文章而叫好，亦不为纯粹之个人情怀之风花雪月为标准。其间之大爱大恨俱凝聚笔端，其最深层之理念当为在“独立之精神，自由之思想”宗旨之下，唯其如此，方可以自由之思想表达其最深沉之感情，此乃陈氏文学研究所揭示出陈氏之精神内涵之一端，不可不察。
行文至此，当对陈氏研究方法做一小结，俟以下文明之。