宋明理学以及与西哲亚氏的比较与汇通
1.朱熹理学
儒学之发展，宋明当为第二高峰期，所谓程朱理学及陆王心学为其代表。不管是“理学”抑或“心学”，后人称之为“道学”，其根本理路乃在于延续孟子“性本善”之说。张氏言“理”字可与西方哲学中“绝对”“意典”相对照，也可以与康德所言之“断言命令”相比对。宋儒之性理学可谓中国学术发展史上至关重要之一阶段，关于理学之发生，大都言其乃反对当时佛教学说而起，张君劢言：
朱熹及宋儒对抗佛教的戒器是天理之说。佛家重视清净净心，他们认为此乃唯一重要之事。相反地，儒家却认为，除了心及心的感知能力以外，还有产生仁义礼智四端的超越心灵。四德是实现理的心的形式。儒家这种对心的看法与佛家不同，佛家坚持清净心之说，而儒家却基于天理之存在。朱熹认为佛家是不识天理的。
——《新儒家思想史》第十二章 集大成者朱子
当然，宋明儒家对佛家的批判随处可见，在《宋元学案》及《明儒学案》中比比皆是，但概而论之，新儒家似乎对佛教之教理尚没有通透之理解，往往对佛教中的境界层面中的追求肆意攻击，张君劢也看到此点问题，其言儒家重视的是伦理性质，而佛教更多为一博大之理论体系。但是当时儒家对佛教的攻击对中国后世学术的发展以及民间伦理的重新构造不可不谓之为一重大因子。
为了解张君劢对宋明理学尤其是朱子理论之研究，首先需要简单介绍朱熹之著述及其主要思想。朱熹无疑为南宋理学之集大成者，朱熹一生著述颇丰，引述其言论，则有断章取义之嫌，在解释张氏对朱熹学说的总结之前，我们将朱熹之主要著作列举如下：
《四书章句集注》、《四书或问》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解》、《周易本义》、《易学启蒙》以及《朱子语类》。
欲了解朱熹思想全貌，当然朱熹著作当全部涉猎，若欲知其大概，则读其《四书章句集注》与《周易本义》即可。而欲了解其思想之传承流变，当读朱熹关于周敦颐的《太极图说解》、《通书解》以及关于对张横渠的《西铭解》。而欲简单了解其思想概况，可根据钱穆先生意见，专注于《朱子语类》即可。朱熹的思想可谓吸收道家、佛家部分思想，推崇并吸收周敦颐的“无极而太极”之理念，张横渠“理气说”，以及二程“性即理”学说，并将其融会贯通，成一家之言。当然，朱熹思想南宋时被当朝者斥之为“伪学”大加批驳，明清时受当政者之推崇成为科举取士之重要来源。简而言之，朱熹强调“穷理尽性”，强调“道问学、尊德性”。下面一段朱熹语录曾被无数人引用，却褒贬不一，此处，我们再次引用，看看这段话之新理解：
所谓致知在格物，言欲致吾之知，在即物而穷理也。盖人心之良，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之精粗表里无不到，则吾心之全体大用无不明矣。
——朱熹《大学集注》
以上一段语录，可谓朱熹思想精华之写照，赞之者，认为其将儒家文化中“格物致知”与“诚意正心”联系起来，将万事万物之理与儒家中所谓圣贤之道结合起来，而斥之者则以为朱熹并未开出自然科学之道路，反而将自然科学之路淹没于“尽性知命”中，我们暂且不论其是非对错，看看张君劢是从何角度看待朱熹学说。张君劢更多从中西文化比较的角度，对朱熹对中国文化的贡献以及学术概念与西哲进行对比，让我们感受其中之所同。
以下为张君劢对朱熹与西哲亚里士多德之间关于知识论之界说：
1.两人都反对柏拉图所谓“理念”脱离具体事物独立存在，而具体事物只是理念摹本之说。
2.两人都以为离开杂多现象的理念并不存在。然而，朱熹所谓的理必定存于现象之间。
3.两人认为并非共相都离殊相而独立存在，虽然共相也是知识的对象。普遍观念将事物基本属性结合为一整体。此所谓亚里士多德所谓的“形式”及朱熹所谓“理”。
4.亚里士多德认为形式或理所在的理并非绝对不存在，可是，却认为物质的存在方式是一种可能性……。两人都得出了同样的结论。
5.亚里士多德说，物质不能完全脱离形式而存在，朱熹则认为气不能没有理而存在。
6.亚里士多德认为非物质的“形式远离”的确存在，朱熹则说，理先于气，而且永远存在。
7.朱熹会同意，创造的有机整体中存在的理或形式，同时是形式、目的和原因。
8.两人显然都认为，物质是事物中不完美成分的组后根源，是个体化和杂多性的原则。
9.这中西两位思想家都认为，世上有一种产生运动而本身不动的东西存在。亚里士多德认为这是“神”，朱熹认为这是“天”。朱熹说“天即理”，亚里士多德也说神是非物质的永恒形式，自觉的理，绝对的精神。
10.神或天，就作为原动者而言，它的本质一定是纯粹的能力。一定是永恒、纯粹而非物质的形式。从本质上，它是良善的，万物都以此为目标。是一切发展的永恒目标。
任何一种学说，若欲成其体系，必有其概念，而且此等概念应有一基本的被大众认可的含义，在此基础上，才可以形成相对稳定的范畴以及体系。但由于时代的发展，人们对概念理解的变化，或者说对以前某些概念的重新解读，则造成学术的演变，从此意义讲，朱熹可谓宋理学之集大成者，而其突出的贡献即在于对儒家所谓的“道”“心”“性”“命”“理”“天”等概念的重新解读。张君劢对此有着清醒的认识，其站在逻辑学之角度阐释朱熹的新儒学概念，意为其与西方亚氏所谓的“定义”“类”等逻辑学概念可相比对。今摘录张君劢关于朱熹理学之概念总结，同时帮助我们从更细微、更根本的角度理解宋明理学。
1.道是万物遵循的道路或途经，且为所有的人所共认。
2.道即理。人人遵循的叫做道。现于个别事物中的叫做理。
3.命是天意、定数。
4.性即理。
5.天定之为命，人禀于天者为性。均与理同。
6.性者人秉于天。性是完美无恶的，性即心之理。
7.心是身的主宰。心是人的灵明，心中含有形式原则及对外物的反应能力。
8.良心即是善心。
9.心是人的明觉。是人的主宰，能对外物有所反应。
10.情是心之动。
11.立志是心之取舍。
12.意是人之抉择。
13.知是知事物之理。
14.真理即真实者。对道而言，是实际的理。对人而言，是实际的心。
15.中庸是不偏一边。
16.和是人的行为与时机若何符节（发而中节）。
——《新儒家思想史》第十二章 集大成者朱子
从以上张君劢对朱子理学系统中基本概念的总结，我们知道，朱子在孔孟思想基础上，对儒家的基本概念如“心”“性”“命”“理”“意”等进行了明确的定义。简而言之，孔子学说博大精深，但对诸多儒家基本概念仅仅有着一些说明，对于基本概念的定义则少有定论。所谓“性与天道吾不可得而闻也”。至孟子时代，则重点阐述人之四端以及良知良能之说。但对于宇宙演化、人事万物则说之甚少。到朱熹时代，其儒家学说之内在要求便进一步说明宇宙万物之生化、人事日常之道需要一更为系统之界说。朱熹集前人周敦颐的“无极而太极”、张载之“理气说”、二程之“性理说”。将其糅和贯通，提出一整套关于宇宙万物、人生大道、人伦日常等之系统性解释，朱子的学说主要体现在《朱子语类》、《四书集注》、《周易本义》等著述中，而朱熹所进行的一系列工作就是对先秦儒家所提出来的概念的重新解释，以及融和唐宋以来一系列关于儒家学说的新解读。就本质而言，则先秦儒家重视大道与人伦日常，而朱熹则结合前人学说，将“道”之演化与万物生化、人伦日常之间的关系以“理”之概念联系起来。认为理即太极、即天、即道等，认为一切万物之中均隐藏着道之作用，乃道之显现，此乃“理一分殊”之说。而理就天而言，为“命”，就人而言，为“性”。性之发动为“意”。“心”之明觉为“理”。此乃朱熹理学之大概。朱熹学说贡献之一便是“于万事万物中体认理”，也为中国自然科学开辟了新的方向，但由于各种原因，此种对外诉求知识的“道问学”最后又回归于“尊德性”之一途，可谓其学说之内在缺陷使然，也是宋明时期新儒家思想之局限。当然，张氏对朱熹之研读更多专注于其学说与西学诸哲之相通之处，而对于其不足，则少有提及，此处仅仅略加说明，以更全面宏观之角度认识儒家思想以及张君劢之贡献。
2.王阳明心学之研究
张君劢对新儒家中诸多人物一一进行了介绍与解读，此处再取其对“心学”集大成者王阳明之介绍，看看张氏的新贡献。
王阳明是中国儒家思想史上又一划时代的人物，其思想脉络直接传承陆九渊之“心学”，即注重“尊德性”为主。王阳明的代表作为《传习录》等，其“四句歌”曾被广为传诵，也被认为是王阳明心学之精华。其四句歌云：
无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。
黄宗羲《明儒学案》辨析甚精，此处引用如下，以便了解张氏对王阳明之解读。
先生承绝学於词章训诂之後，一反求诸心，而得其所性之觉曰良知，因示人以求端用力之要，曰致良知。良知为知，见知不囿於闻见；致良知为行，见行不滞於方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛、务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔孟以来，未有若此之深切著明者也。
——《明儒学案·师说》
黄宗羲再言：“力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言‘知行合一’。”从以上之介绍，我们当知王学之精髓。
王阳明早期曾服膺朱子理学，其根据朱子格物穷理之说，曾七天七夜对着竹子“穷理”，后来发现，最终思考还是“吾心”而已。另外一个著名的典故，即是其“龙场悟道”之经过，王阳明总结出圣贤之心，“吾性自足”。简而言之，从学术逻辑而言，朱熹强调“理”，即“道”之演化表征于万事万物之中，由于儒家学说之固有局限，并未真正开始走向“自然之理”的研究，王阳明再次回归内心，简而言之，即是将感觉层面之“心”与道德层面之“心”合二为一，而将“良知良能”再次回归到形而上学之本体地位。王阳明的心学不仅仅是回归内心的学问，其知行合一的提法即是其对行动的肯定，也是其认为实现自我价值的必然途径。王阳明的著名的格言“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”即是其“致良知”之说的概括。黄宗羲曾评价王阳明的良知良能、知行合一说：“力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言‘知行合一’。” 黄宗羲当然是从道德实践之角度来评价王阳明的。民国时期的张君劢则看到了王阳明思想与西方诸学之间之相通之处。而关于王阳明，张君劢总结道：
在阳明先生的思想体系中，宇宙是个合理的整体。然而，他不必诉诸柏拉图式的理型以作为人生的典范。相反地，落实世界之合理的东西则是他的理想。他赞成康德所谓思想形式内在吾心之说——他称之为性或理。一般而言，他的思想与黑格尔绝对主义哲学毫无相通之处，在黑格尔哲学中，理性是以辩证的形势展开的。不过，有一点，他是很相同黑格尔的，即经验世界乃精神的逐渐具体表现。阳明先生之重视行，预见了法国柏格森主义者及美国实用主义者，只有一点不同，即阳明先生之要求行是基于理，而柏格森主义者及实用主义者之要求行却是基于反智主义的。我们可以确定，在中国这位伟大思想家的思想体系中，含有西方唯心论及实用主义精华，阳明先生在世界哲学家中将永远占有很高的地位。
——张君劢《新儒家思想史》
我们再看看张君劢对王阳明心学体系的总结与概括，张君劢认为阳明哲学主要包含以下方面的内容：
人心即宇宙之心。
心之知为本体，即本体合于明觉之中。
知可以发见万物之理。物并非吾心之外，而是明觉之所对。
宇宙为一整体，人为宇宙之中心。人与人间相亲相爱，物与心之间也关系密切。
若无心或良知，宇宙将不会运行。
物或自然世界乃吾心运用之材料。
——张君劢《新儒家思想史》
3.明清儒学以及与欧洲科学主义之汇通
由于王学末流所表现出的狂禅倾向，儒家思想在本质上即有着溯本清源之内在要求，这也是明清之际中国学术思想发展之必然，梁启超在《中国近三百年学术史》中有着精彩的论断，可参看本人《梁启超学术思想概述》一文，简而言之，既有对王学之修正，也有反对王学而回归程朱理学者，更有反对程朱理学而进至于汉学者，而关于汉学，则有今文与古文之争。除学术思想之内在逻辑之外，西学之传播也对中国思想家们产生了很大的触动，此乃中国文化再一次吸收西方思想过程之肇始，故而经世致用之学渐兴，而关于西方学术与中国原创思想之间的交流、冲突以及融合之途经，开始拉开了一段长达数百年的学术发展史。从此意言，张君劢对明清学术之发展流变，传承于其师梁启超者多多。张君劢列举明末清初之大家并一一介绍，包括：徐光启与李之藻、朱舜水、顾炎武、黄宗羲、王夫之、李
、颜元、阎若璩等。关于明末清初之学术嬗变，经世致用与考据之学当为两大思潮。其中西方科学、宗教等对中国文化的冲击则逐渐突出，时至今日，尚有人将中国文化与西方文化对立起来，其思想甚至于不及明末徐光启的诸多论断，这里我们看看张氏对明末思想家徐光启的评价。
徐光启曾受洗为基督徒，但从不曾忘却中国文化之精义，当时之人，以离经叛道评论之，后世之人，则以其介绍西方先进之科学技术而大力赞扬，其实并未能全面反映徐光启的真正的精神世界以及其思想精华，此处摘录张氏评语：
徐光启和李之藻都是具有远见的人，他们认识西方知识的力量。徐光启著作中有一个信念，认为科学知识（他认为科学知识是基督教的一部分）可用来补足儒家。他和李之藻致力于西方科学的介绍，却没有牺牲儒家。当时有许多人信守儒家和宋学，反对西方知识，认为徐光启和李之藻都是反动人物，其实，他们两人都不像这些人所说的那样反动，也不像那些希望发展科学而忽视儒家传统者那样激进。对徐光启和李之藻而言，儒家与西方科学之间并无矛盾冲突。这些生在过渡时期的人，当他们坚认东西方之间可以互相补足时，给了同时代人最好的忠告。如果接受了他们的忠告，如果康熙雍正两朝不曾驱逐传教士回国，中国可能不致于与西方科学脱节长达一百五十年之久。换句话说，在这一百五十年间，中国也可能像西方国家一样不断地获取科学知识。那么，中国人以后对民主与科学的态度可能就不同了。如果在过去三百年间，中国与西方的接触关系比较缓和的话，义和团之乱及其他不幸的激烈动乱，也可能永不会发生。
从以上张氏之言语，可知其对中西文化之融合之态度，完全不是当时科玄论战时被科学主义者所污蔑的“玄学鬼”，而是对中西文化之精髓有着清醒的认识，当然，进一步而言，张氏之治学则包含着一种炽烈的民族感情。明清之政府，仅仅为其政权之稳定，而百般压制先进思想，虽换来一时的苟安，断送的则是中国发展的大好时机，黑格尔言“历史的吊诡”更多指的是英雄人物为谋取私利而导致的社会的进步，反面论之，则当权者对先进思想及人物的镇压，损失的则是国家未来的长远发展，此乃黑氏历史哲学之昭然，可咨参详深思。
黄宗羲、顾炎武、王船山可谓清初三大家，也是清朝学术之奠基者。顾炎武乃清朝考据之学、音韵学、经学等开创者，王船山则更强调经世致用之学，黄宗羲偏重于王阳明之心学、史学、易学等诸多方面，其著作除《明儒学案》、《宋元学案》（作者注：未完成，后期由其子黄百家以及弟子全祖望等补足等）而外，其《明夷待访录》堪称中国近代政治思想史上之杰作。张氏关于其与西方近代民权论之比对评价道：
黄宗羲生当明朝季末，正当权阉当道之际，个人遭遇不幸，亲眼看到父亲在专制淫威下受苦，难怪他的政治思想如此激进。黄宗羲为孟子信徒，当然认为政治的主要目标应是维护人格尊严及公众福利。人民应当为主人，君主应为公仆，换句话说，应当重新肯定孟子所谓民为贵的原则……人性尊严的观念是儒家基本原则，也是黄宗羲哲学的基本原则，他从这个观念出发，展开了对人权、良心自由、言论自由、法律面前人人平等的观念。中国人所谓道的观念很可能是欧洲人所谓自然法或自然权利观念的滥觞，如果给予适当环境的话，黄宗羲虽为儒者，亦可能成为共和理想的最早倡导者。
——《新儒家思想史》第二十五章
以上张氏语录可以看出张君劢关于儒家学说中近代欧洲启蒙思想之可汇通处，尤其“中国人所谓道的观念很可能是欧洲人所谓自然法或自然权利观念的滥觞”一句，颇可玩味参详。主流学界言西方近代思想之发端，大致有三源头之说：一为希腊哲学，一为罗马法律，一为基督教精神。张氏留学德国，当知中国孔孟思想对德国莱布尼茨之贡献，简而言之，中国文化在欧洲文艺复兴开始时期即开始流传，到十八世纪而成“中国文化热”。深刻影响伏尔泰、洛克、莱布尼茨等人，欧洲近代民主政治理念或许从中国古代文献中吸收良多，比如孟子之民本思想、孔子之“仁”与“礼”的观念等。（参见张星烺著《中西交通史料汇编》，中华书局1977年内部发行版；方豪著《中西交通史》，岳麓书书社1987年版；孙尚扬著《利玛窦与徐光启》，新华出版社1993年版。）今之学界尚未引起足够重视，或有诸多可挖掘之处。此处不再详论。而张君劢关于清末民初之思想界，却对康有为、谭嗣同、梁启超诸人的儒学思想提出批评，颇多费解之处，因这几位当初俱被认为是极力推动儒家文化之先驱。观张氏之言论与其思想逻辑，可知其内在原委。张君劢对儒家文化的理解，往往善于从其原始典籍中挖掘其中之含义，并与西学之诸多相通之处。简而言之，张君劢更多是在尊重原典的基础上，挖掘其中的原本意义，而康、谭、梁则存在着对传统儒家的改革之处，当然，我们不是指出张氏所言一定正确，也并不对于其关于康、谭、梁等诸家学说的批评持完全赞同的意见，我们仅仅指出其内在的学术逻辑，并且由此引申出张氏关于未来中国儒家文化所应该发展的方向。
4.儒家思想之复活以及未来发展之方向
张君劢在《新儒家思想史》第三十三章中，谈到儒家思想复活的基础以及未来发展之方向。张氏言：
事实上，儒家在方法、新路线及与西方思想方式相调和的精神上早已有了这种改革运动。中国思想有三大特质……他们是：一、以知识与道德具有同等的重要性——这与西方人的观点不同，西方人特别重视知识，因此，他们为知识而研究知识。二、由于遵循一个经过长时间考验的传统，而保有一种前后相续之感。这一点导致社会的安定……三、中国哲学认为悟性的可理解性比那产生片面思想的原创性重要。《中庸》谓：“万物并育而不害，道并行而不悖。”因此，相反的观点可以共存，而导致和谐的整体。
中国哲学的复兴，将使中国贡献出两千余年来以独特方式所得这一思想体系的优点。这种情形加上西方人丰富的知识原创性及方法，将是东西之间有一新而更广泛的了解。