故事史的研究对象与民间故事的多重形态
一般文学史的研究对象主要是作家及其作品，属于书面语言艺术范畴。民间故事史的研究对象属于口头语言艺术范畴。苏联一位著名美学家曾经指出：“初看起来书面文学和口头文学之间的区别显得如此微不足道，以至对它们确定语言艺术的两种样式的合理性产生怀疑。不过，更专门的考察表明，这些区别极其深刻，而我们通常未能作出应有的评价。”“这些区别既涉及文学创作过程，又涉及所创作的艺术作品的结构，也涉及这些作品的审美知觉的性质，以及这些作品在人类文化生活中的交际作用。”[2]民间故事是由民众以自发方式世世代代口耳相传的口头叙事散文，其本来的或原初的形态是口头文学。我们把这类口述故事称为故事的原生态。
可是历史上的原生态故事早已灰飞烟灭，无法复原了。我们能够见到的故事材料都是由文化人记录下来，用文字整理写定，以书面形式留存至今的。它们是民间故事的转化或再生形态。它们忠实于原作的程度不一，如基本上保持了原作的风貌，仍可作为民间故事看待；如取其一点加以生发或改头换面另行制作，那就应归属于和民间故事只有某种联系的作家文学之列来看待了。再生形态的故事又有古代与现代之别。这里举见于晋人郭璞《玄中记》和干宝《搜神记》中的《毛衣女》为例：
豫章新喻县男子，见田中有六七女，皆衣毛衣。不知是鸟。匍匐往，得其一女所解毛衣，取藏之。即往就诸鸟。诸鸟各飞去，一鸟独不得去，男子取以为妇，生三女。其母后使女问父，知衣在积稻下，得衣，衣而飞去。后复以迎三女，女亦得飞去。[3]
这里记述的是一个在世界上流行甚广的“天鹅处女”型的童话故事（亦称幻想故事）。讲一农民在稻田中见到六七位披着羽毛衣的天女，他偷走了其中一位脱下的羽衣藏起来，这位天女无法展翅升空，只好做了他的妻子，后来还生下三个女儿。有一天妈妈叫女儿从父亲那里打听到羽毛衣藏在稻垛下面，便穿上羽毛衣飞返故乡了。随后将三个女儿也带回娘家。将故事文本形态以及《玄中记》《搜神记》成书情况进行考察，可以断定《毛衣女》并非作家个人创作，而是用当时流行的简古文笔记述了一则口头流行的民间故事的梗概。豫章新喻县即今江西新余县，为故事流传的中心地区。联系这两位晋代作家的生平，可以看出这个故事早在公元3世纪时就已传诵于世了。这样，它在我们故事史所论析的早期作品中就占有了重要位置。不予鉴别区分，把古典文献中所有叙述故事的文字都作为民间故事看待，势必混淆研究对象，使民间故事史失去它独有的学术价值。反之，像某些西方民俗学家那样将前人用文字记述的民间故事材料一律简单地排除于民间文学之外，完全否定它的民间文化史价值，也是不可取的极端之见。
我们拟从中国三大系列古籍中搜寻民间故事，作为建构民间故事史的基础。这三大系列古籍就是：历代笔记小说，集大成者如《笔记小说大观》，道教的《道藏》，以及佛教的《大藏经》。
中国历代笔记小说数量众多，仅《笔记小说大观》一书所汇编的就有217种，未收录的还有许多。就笔者通读所得印象，在下列著作中含有丰富的故事资料，它们是：《列异传》《玄中记》《搜神记》《搜神后记》《异苑》《述异记》《酉阳杂俎》《宣室志》《夷坚志》《耳谈》《子不语》《坚瓠集》《咫闻录》《里乘》等。清同治十三年（1874年）的一位文人许叔平（兰苕馆主人）在《里乘》自序中写道：
农功之暇，二三野老，晚饭杯酒，暑则豆棚瓜架，寒则地炉活火，促膝言欢，论今评古，穷原究委，影响傅会，邪正善恶，是非曲直，居然凿凿可据。一时妇孺环听，忽不自知其手舞足蹈。言者有褒有贬，闻者忽喜忽怒。事之有无，姑不具论。而借此以寓劝惩，谁曰不宜。余一介腐儒，幼习畎亩，喜听爨弄。又爱听野老丛谈，择其事之近是者，编为《里乘》一书。[4]
作者生动地描述了乡间野老讲述民间故事的情景和故事的社会功能，说明自己记录野老丛谈，编撰这部笔记小说的旨趣。由此可以明显看出，这些作品的文本具有不同于纯粹出于作家个人书面创作的特征，可以视为再生形态的民间故事，进入故事史的研究视野。
历代笔记小说的作者大都秉持儒家立场，有些兼有道家思想。中国思想文化运行的轨迹先是儒、佛、道三教鼎立，宋以后逐步走向三教合流。在集佛教、道教文化之大成的《大藏经》和《道藏》中，也载有不少民间故事材料。一般宗教都有面向大众的特点，各种样式的民间口头故事传说，生动活泼，深得群众喜爱，所有著名的宗教家都乐于利用。佛祖释迦牟尼就是一个讲故事的能手，常用讲故事的办法来讲经说法，因此佛经中包含着大量的民间故事材料。法国汉学家沙畹，曾辑成《佛经中五百故事》一书。我国从20世纪50年代出版常任侠的《佛经文学故事选》开始，已有好几种同类书问世，选录故事近200篇。特别值得提起的是公元5世纪南朝梁武帝时代僧旻、宝唱等辑录改写了佛经中699则故事传说，编成《经律异相》[5]一书，在僧俗间广为流传，其中的许多故事，至今仍被编入《佛教故事选集》一类宗教文化通俗读物之中，在各地畅销。这些含有许多印度民间故事在内的佛经故事通过汉译传入中国，构成一次大规模的中印故事交流，促成中国民间故事风格的大转变，还有不少作品直接演化成中国民间故事。这一事实应构成为中国民间故事史的重要篇章。
道教是在佛教的刺激下兴起的民族宗教。在道教历史上虽然没有发现类似佛祖借故事讲经布道的事迹，可是从另外一些方面来考察，它同民间故事传说的关系实际上更为密切。我曾著有《道教与中国民间文学》[6]一书，对此做过一番系统清理。由于道教学说具有神秘主义的特点，它的兴起，就曾从古代民间口头故事中吸取原始宗教信仰材料。道教信仰体系形成后，又常借中国民众喜闻乐见的故事传说样式予以形象的体现和进行通俗的宣传。道教以得道成仙、长生不死作为修炼的最高境界，纳入《道藏》的各种神仙传中描绘的神仙形象，成为道徒崇拜的偶像。而那些神仙事迹，大都是借用民间幻想故事的素材和艺术手法虚构而来的，如关于道教创始人张道陵“七试赵升”的传说，就脱胎于民间“解难题型”的流行故事。道教崇拜的神医孙思邈，传说其医术来自他因救护一条白蛇（龙子）而获得了一卷海上仙方。其实这不过是一则以“动物报恩型”流行故事为基础虚构的传说。道教吸收民间口头故事材料，民间故事又受到道教影响，形成了“你中有我、我中有你”，互相渗透融合的态势，由此显现出中国道教文化和民间文学的一大特色。这样，从《道藏》中搜寻清理有关材料，揭示道教文化与民间故事的特殊关系，自然也是建构《中国民间故事史》应予解决的课题。
民间故事大都是世代传承之作，但故事领域新的口头创作活动并没有止息。我们把新中国建立以来新产生的故事视为民间故事的新生形态。以上海地区为主推行的新故事活动，持续多年，成果丰厚，影响巨大。新故事的情况颇为复杂，既有个人书面创作的故事，也有来自群众口头而后经书面加工整理的故事，还有由书面创作转入口头流传的故事。第一类显然属于作家创作的通俗文学作品，另两类可以视为传统民间故事在社会主义时代的新发展。这类作品尽管数量不多，却是一种新的文学现象，民间故事史应对它的兴起、发展和未来走向给予必要的评述。