三
《舜子变》所代表的口头叙事形态，在中国民间口头文学领域起了承先启后的作用，对语言艺术史具有重要研究价值。就舜的故事而言，似乎从此它就定型在《舜子变》。在这一作品的框架内，再也造作不出内容与形式更新的文本了。
就口头叙说的故事体裁而言，这也似乎成了一种比较稳定的类型，普遍流行开来，至今没有出现根本性的突破。让我们举例试做比较。
先看《舜子变》的结尾部分：
舜来历山，俄经十载，便将米往本州。至市之次，见后母负薪，诣市易米。值舜耀于市，舜识之，便糶与之。舜得母钱，佯忘安置米囊中而去，如是非一。瞽叟怪之，语后妻曰：“非吾舜子乎？”妻曰：“百丈井底埋却，大石挡之，以土填却，岂有活理？”瞽叟曰：“卿试牵我至市。”妻牵叟诣市，还见糶米少年，叟谓曰：“君是何贤人，数见饶益？”舜曰：“见翁年老，故以相饶。”叟耳识其声音曰：“此正似吾舜子声乎？”舜曰：“是也。”便即前抱父头，失声大哭。舜子拭其父泪，与舌舐之，两目即明……
再看山东一位老太婆胡怀梅所讲的《香泉》的末段，讲的是新科状元寻找妻儿的经过：
新状元在京里定下状元府后，来家接夫人。……状元的人马在大街上正遇着这个小孩。小孩在地上划了一个圆圈，人马过来时，他就不叫过，就拦人拦马。状元问：“你这个小孩做什么的？”“我正要修座城，刚定了墙根，不幸你给毁了！”喳喳呼呼不叫过。
状元走过来，一看正是自己的小孩，虾腰忙抱起，说：“玉儿，你娘呢？”“在那里！”“你娘是没有手吧？”“俺娘有手，你娘没有手行吗！”“你娘多暂有的手？”“不知道！”
看来看去还是自己的小孩，他娘怎有手的呢？这就到茶馆了，一看，夫人正在拉风箱，有手。他也认得她，她也认得他。这就拉起从前事，哭了一大场……
这是1986年记录的，距离《舜子变》流行的年代已有千年之久，可是它们所描述的两个家庭里亲人间悲欢离合的情景同样具有动人心弦的魅力，其叙事技巧与风格惊人地相近似：都是按时间的自然顺序来展开连贯的叙述，但笔墨有粗有细，有的地方一带而过，有的地方则细致刻画人物的对话、神态与心理，造成鲜明的印象。情节发展一波三折，融合着意外、新奇的因素和平凡的日常生活情景，构成对实际生活又似又不似，同时蕴含现实与理想的艺术境界。而这种叙事手法的运用，又同它们采取的同一叙事体态[18]有关：基本上采取第一叙事体态，即叙述人以“全知”第三人称方式来叙述故事，同时又兼用第二叙事体态，叙述者常常情不自禁地和他所同情赞美的主人公“合二而一”，以贴近主人公的热烈情感来叙述故事、描绘情景，实际上转换成了第一人称的叙述方式。这就使得这些故事格外富有感染力，而不同于现代小说中那些隐蔽自己的观点与情绪，力求冷静客观地剖析人情世态之作。
这种叙事风格的长期稳定，同叙事文学的口头性有密切关系。一位苏联美学家在艺术形态学中，将口头文学与书面文学语言作对比之后指出：
有声语言作为口头文学创作的材料，可以说是这种创作所表现的理智——情感内容的“第一性符号”，而书面语言已经是“第二性符号”或者“符号的符号”；从而书面语言距离它所标志的精神内容，比有声语言要远得多。这就是比起书面文学中的语言来，口头文学中的语言所具有的情感信息要无可比拟地多的原因——因为音响能够使语言形象不借中介地、有语调地体现和传达人的感情、体验和情绪。[19]
我们今天看到的变文虽是书面文学，它原本是以讲唱文学形态出现和写定的，因而和民间世代传承的口头故事之间有着深刻的联系。再加上由唐代变文形成的审美情趣，通过后世绵延不断的说唱艺术，长期积淀于民间，从而使它所代表的叙事艺术风格，受到中国民众的喜爱而稳定下来。
从民间文学、比较文学角度来研究《舜子变》这类变文，是极有意义的事。在中国大陆近几年兴起的比较文学热潮中出版的一本颇有代表性的《比较文学研究译文集》中，收有苏联汉学家康拉德的《现代比较文艺学》一文，其中就特别谈到要重视变文的研究。他说：
在这种为广泛的听众和读者极易了解而又在民间创作的自发性中产生的文学体裁里，强烈地渗入了中国的民间口头创作，难以胜数的中国传说、故事、口头传说，无论在其产生和发展上都是与佛教无关的一切东西。因而兴起了三种变文——佛教的题材，纯中国的非佛教的题材，以及由于佛教传说而丰富化的印度民间创作因素同由于中国历史传说而丰富化的中国民间创作的因素结合一起的题材。
关于变文在比较文学研究上的意义，他认为：
新材料的发现有利于阐明“媒介”与“传递者”的见解。“媒介”在这里不是西欧比较文艺学家所论证的“人物”“个人”或“团体”，而是佛教；传递者则是僧侣，但不是一切僧侣，而正是佛教界称之为“对俗家人宣教的僧侣”。因此有必要研究各种文学联系中这样的“媒介”和“传递者”。[20]
多侧面来研究变文，发掘它的文化学术价值大有可为，本文只不过是粗浅的试探罢了。（本文的写成，有赖中国文化大学金荣华教授的热心鼓励，特致谢忱）
1990年6月10日
【注释】
[1]原载《第二届敦煌学国际研讨会论文集》，台北汉学研究中心1991年版；又载入《华中师范大学学报》1991年第4期，标题为《试论敦煌变文舜子至孝故事的形态演变》，有删改。
[2]王重民等编：《敦煌变文集》，人民文学出版社1957年版。关于舜的故事，除《敦煌变文集》卷2所收的《舜子变》外，尚有该书卷8所录古本《孝子传》中的两则以及周绍良编、上海出版公司1954年版的《敦煌文集录》中之《舜子至孝》变文。它们的内容大同小异，为同一故事的变体，而以《舜子变》最为完整，故以此篇作代表。
[3]引自该书摘译：《民间故事的生活史》，见湖北省民间文艺家协会1989年9月编印的《故事研究资料选》。
[4]袁珂：《神话论文集》，上海古籍出版社1982年版。
[5]袁珂：《中国神话传说》上册，中国民间文艺出版社1984年版，第259页。
[6]〔日〕伊藤清司：《中国、日本民间文学比较研究——在华学术报告集》，辽宁大学科研处1983年编印，第23页。
[7]《中国、日本民间文学比较研究——在华学术报告集》，第24～25页。
[8]〔苏〕李福清：《中国神话故事论集》，中国民间文艺出版社1988年版。
[9]《中国、日本民间文学比较研究——在华学术报告集》，第25页。
[10]〔英〕乔治·彼得·穆达克：《我们当代的原始民族》，童恩正译，四川民族研究所1980年版，第200页。
[11]〔英〕乔治·彼得·穆达克：《我们当代的原始民族》，童恩正译，四川民族研究所1980年版，第278页。
[12]陶立璠：《民俗学概论》，中央民族学院出版社1987年版，第209页。
[13]张光直：《美术、神话与祭祀》，郭净译，辽宁教育出版社1988年版，第105页。
[14]秋浦：《鄂温克人的原始社会形态》，中华书局1962年版。
[15]刘守华：《中国民间童话概说》，四川民族出版社1985年版，第141页。
[16]袁珂编：《古神话选释》，人民文学出版社1979年版，第243页。
[17]《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1957年版，第54页。
[18]刘守华：《故事学纲要》，华中师范大学出版社1988年版，第185页。“叙事体态”一词从法国结构主义叙事学家托多罗夫“叙事作为话语”一文中借用而来。
[19]〔苏〕莫·卡冈：《艺术形态学》，凌继尧、金亚娜译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第345页。
[20]《比较文学研究译文集》，上海译文出版社1985年版，第277～278页。