今人之“原始思想”不能产生新神话[1]
在近年关于神话问题的争论中，常有人引述鲁迅于一九二五年写的一段话，论证有所谓“新神话”产生。鲁迅的这段话见于他给两位文学青年所写的信中，他说：
中国人至今未脱原始思想，的确尚有新神话发生，譬如“日”之神话，《山海经》中有之，但吾乡（绍兴）皆谓太阳之生日为三月十九日，此非小说，非童话，实亦神话，因众皆信之也。而起源则必甚迟，故自唐以迄现在之神话恐亦尚可结集……[2]
鲁迅关于民间文艺的许多真知灼见是人所公认的，但由于受当时民间文艺学发展水平的限制，也有个别论断值得商榷。关于“新神话”的这段话就是一个例子。
先从鲁迅信中提到的太阳神话说起。关于太阳的神话，各民族古已有之。《山海经》中说天上有十个太阳，它们是帝俊之妻羲和所生的十个儿子；居住在大海之中的扶桑树上，九个居于下枝，一个居于上枝，平时轮流照耀人间大地。这就是富有中国民族特色的远古神话之一。旧时中国农村以每年三月十九日为太阳神生日之传说，就与上述古神话有关。但说它是现今未脱原始思想的人们创造的“新神话”，则似乎并不符合实际，其演变较为复杂，它之所以为广大群众所信奉，实出自封建文化势力的宣传。
中国道家于宋代撰写了一个《太上感应篇》，宣扬天道会赏善罚恶。清代的信徒们为了扩大它的影响，又编纂了一部《太上感应篇注讲证案汇编》。在卷四中就载有“三月十九日，日宫太阳星君诞，犯者削禄夺纪”这一条。宋以后，儒释道三家合流，他们规定了许多“神圣诞日”。在这些日子里，须对有关神圣顶礼膜拜，并按封建伦理道德“行善积德”，否则，就会遭到天地诸神的惩罚，以至“削禄夺纪”。这种对太阳神的信仰崇拜，在南方一些地区，竟发展到不得在太阳下晾晒男女小衣及小孩屎尿裤裙，不得在大白天倾倒女人洗脚水等等，封建迷信和男尊女卑的思想相结合，形成了一套荒谬绝伦的习俗。民间崇拜太阳本是古老神话的遗留物，无“新”可言；被宗教势力所利用成为封建迷信的组成部分，又失去了“神话”的特质。
任何种类的文学艺术都是一定的社会生活在人们头脑中的反映的产物，而且这种反映都是在一定历史文化环境中完成的。神话是人类童年时期的语言艺术创作，它的特殊性不仅表现在它所反映的主要是原始氏族公社时期人与自然的关系及人们的社会关系，尤其表现在它是以基于原始思维的神奇幻想来反映有关内容。近年在神话研究中，人们越来越重视对创造神话艺术的原始思维——或者叫作神话思维的特征的探索，是十分有益的。现今人们的“原始思想”之所以不能创造出“新神话”，就因为它在本质上不同于人类童年时期的神话思维。
神话思维的基本特征是什么？它和后世人们的“原始思想”有什么区别？这两种思维方式的不同对他们的艺术创作产生了怎样的影响？
马克思对神话艺术有几个著名的论断，其中最重要的论断我以为就是他所说的神话是“已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。“不自觉的艺术加工”，概括了神话艺术的本质特征。不自觉即其思维方式的特征之一。其具体表现，已包含在上面这段话里：当时人们因受物质生产及智力发展水平的限制，没有能力将自己感知客观事物所得的印象观念和客观事物本身区别开来，于是天真幼稚地将神话中的幻想形象作为“自然和社会形式本身”看待。干旱炎热，造成禾苗焦枯，稼穑艰难，这本来是气候造成的。远古人们却真的以为是“十日并出”所致，后请来一位英雄，弯弓搭箭，射落九日，才消除这场灾祸。人们对神话中所叙说之神之事，不仅传诵于口头，并“从而信仰而敬畏之”，“歌颂其威灵，致美于坛庙”。这些不同于后世一般文艺的特征都与神话思维的不自觉性有关。
这种不自觉性就其认识过程来考察，当时人们对客观事物的认识，还处于一种感性的表象认识阶段。心理学家指出，“表象是直觉的，又是概括的，所以表象是从感觉知觉进入概念的一个过渡，也就是从感性认识进入理性认识阶段的一个过渡”[3]。神话中的丰富想象，似属于直觉的表象活动。“日出，焦禾稼，杀草木”，来自对自然现象的感知。但远古时期的人们没有可能完成从感性认识到理性认识的过渡，对干旱炎热这种自然现象的成因及变化规律给予理性的科学的解说，只好采用和人类生活简单类比的方法编故事，依据有关表象推演出“十日并出”“羿射九日”之类的神话来。
神话思维还具有集体性，它是一种以“集体表象”为基础的思维活动。当时个体的自我意识十分微弱，人们还没有能力把个人同集体区分开来，神话艺术是“全体人民一齐思考”的结果，是一部落一民族集体意识和情感的结晶。这已是东西方哲人学士所公认的特征了。一位西方比较文学家指出：“神话则是全民族之希望、价值观、恐惧与殷望之象征投射。”[4]高尔基说得好：“只有依靠集体的巨大的力量，神话和史诗才能具有至今仍然不可超越的深刻的美。”[5]一般口头文学都具有集体性的特征，神话艺术因其思维方式建立在“集体表象”的基础上，集体性的特征就表现得更为深刻了。
神话思维的上述特征，是与当时社会的低级经济发展相关联的。“这些关于自然界、关于人本身的本质，关于灵魂、魔力等等的形形色色的虚假观念，大都只有否定性的经济基础；史前时期的低级经济发展有关于自然界的虚假观念作为自己的补充，但是有时也作为条件，甚至作为原因。”[6]神话不仅是人类童年时期生活与心理的反映，而且对当时的社会生活发挥过积极的组织和鼓舞作用，有时竟成为它存在发展的条件之一。
在人类文明大步迈进的情况下，神话艺术和神话思维发生了怎样的变化呢？
原来已被人们创造出来的古老神话，以口头和书面形式在大众中继续流传，保持着它不朽的魅力。它汇入积累日趋深厚的民族文化遗产之中，后世人们从中不断发现新的蕴含，还不断利用和吸收神话材料创造各种样式的文学作品。这些作品都充满神奇幻想，看起来似乎也是神话思维的表现。究其实质，却已跃进到自觉虚构的艺术天地，和神话思维分道扬镳了。以离神话时代最近的我国第一位伟大诗人屈原的作品来说，《九歌》中的《东君》，就是礼赞太阳神的，它刻画了太阳神在空中威武壮烈地巡游，俯瞰人间，歆享人们祭祀的情景，再现了楚国民众信仰的日神形象。可是结尾的“举弓矢兮射天狼”等诗句，以天狼影射强秦，借以寄托诗人因楚国遭受强敌侵略而产生的爱国激情，显然就不是什么神话思维了。早在四十年代，我国著名学者、诗人郭沫若在屈原研究中就曾揭示过这一特点，他说：“屈原一方面在极端的怀疑，一方面又在文字中多采用超现实的资料，这好像是一个矛盾。但这正表示着他是艺术家而非思想家。他在艺术家的立场上从事创作时，所有已成的具象化了的思想观念是乐得利用的。他是利用来做文章上的藻饰，而非信仰着以为实践上的规范。假使上帝、百神、天堂、地狱的那些观念他真正是信仰着，那他是绝对不会出于自杀的了。他之所以终于自杀，正是他怀疑精神的必然的结论。”[7]这里所说的“利用来做文章上的藻饰，而非信仰着以为实践上的规范”，对利用神话而非神话思维的一般文学的构思特点，做了极好的概括，自觉与不自觉的艺术虚构之主要区别就在这里。
民间创作的情况复杂一些，产生于遥远古代的传说和童话，不能说一开始就脱离了神话思维的不自觉虚构。这些体裁的发展，经历了一个同神话交叉或者说过渡的阶段。然而就其发展成熟的艺术体系而言，却无疑是基于自觉的艺术虚构，由进化了的人类思维所浇开的艺术花朵。我在一九六三年撰写的《民间童话和神话、传说》[8]一文，就是以虚构的自觉与否来看待其界限的。近几年国内外的研究成果越来越明确地揭示出这一特点。苏联一九八一—一九八二年版《世界各民族的神话》中就写道：“关于神话与神幻故事的区分，当代民间文艺学家作了下列论断：神话是神幻故事的先导；神幻故事较之神话，释源功能则有所减（或丧失殆尽），对所述神幻事迹之真实性的笃信亦有所减，而自觉的构思则有增无已（神话创作具有不自觉的艺术的属性）。”[9]后世民间童话及其他样式的民间文学作品中太阳形象之演变，即可说明。《找幸福》是一个流行全世界的著名童话，它在欧洲格林童话中的异文《有三根金头发的鬼》，及在中国甘肃的异文《太阳的回答》，都是由贫困的小伙子历尽艰辛去向太阳小伙子或太阳姑娘寻求关于幸福生活的答案。但故事的主题却在于称颂小伙子先人后己，在帮助他人寻找幸福的过程中自己也终于获得了幸福，它具有明显的教训内容，并不包含对太阳的原始的信任崇拜。故事中太阳的形象，和神话思维中人们对太阳的观念印象自然也有一些关联，仔细考察，它已成为关怀民众、通晓人世奥秘的智者之象征性形象。它在各民族的故事中，可以随人们的意愿而变换，或换成太白金星、观音菩萨，或变做凡间的哲人智者，召之即来，挥之即去，并非人们严肃信仰的对象。这样，就可以看出它是吸取神话材料进行自觉虚构之产物了。
后世文艺作品中的想象，属于自觉的表象活动。它是一种形象思维，却又要受到抽象思维的指导、配合、制约与渗透。现在有些研究者把《田螺姑娘》之类的童话故事都包括在神话之内，只看到它们的神奇幻想和古代神话有其一致性，却撇开这种神奇幻想属于人类认识发展的不同阶段，有着自觉与否之区别，因而难以令人信服。
鲁迅所讲的和人们惯用的“原始思想”一词，是一个具有复杂内涵，含意并不十分确定的概念。有的民族，生活在和现代文明隔绝的特殊环境里，在广大地区的历史车轮已快走完封建社会路程的时候，他们还停留在古朴的原始社会，或者慢悠悠地在跨入阶级社会的门槛，因而在人们头脑中还保持着较完整的原始思维，有着创造神话的条件。他们创造和保存的并不是什么“新神话”，而是该民族的原始神话。这样的情况，在我们这个地域辽阔、民族众多、经济文化发展极不平衡的国家里，已发现不少实例。至于在一般情况下，现今某些人的“原始思想”之不能孕育出“新神话”，正如现今山林中的猴子之不能进化成新的人类是一样的道理。为什么？因为，整个社会历史文化环境变了，人们“原始思想”之实际内容及其和社会生活之关系也变了。
有的“原始思想”系古老神话观念的遗留。将某种动植物作为图腾来崇拜的观念就深刻影响着民族的心理，根深蒂固。它也就是西方心理学家所谓的“集体潜意识”。鄂西一带的人们对龙怀有亲切崇敬的心理，其来源可以追溯到长江中下游地区远古时期盛行的以龙为图腾的历史。这种心理反映在民间传说里，就生发出了关于贺龙本是一条龙，贺龙在战斗中能呼风唤雨，贺龙的手杖入水即化为打击敌人的手杖龙等神奇幻想情节。这类传说可否叫“新神话”呢？我以为不能。因为第一，尽管人们存有崇拜信仰龙蛇的心理，但他们并没有停留在把虚幻的观念和客观实际完全混为一体的原始思维阶段。即使思想愚昧的老奶奶，在讲述蛇郎和龙女的故事时，也决不会真的让自己的孙子孙女去同蛇类婚配，不会严肃信仰这类虚幻的东西并作为自己实践的规范。第二，因而在有关传说中，人们主要讲述的还是对贺龙其人其事的真实亲切的感受，关于贺龙化龙的幻想，只不过是一种艺术上的渲染点缀，借以表达出对英雄人物的崇敬之情。作品中的神奇幻想，已脱离人们的严肃神圣信仰，转化为夸张和象征的艺术手法，这同古今作家、诗人常用神话典故来抒情写意，其构思特点是一致的。
人类科学文化发达的结果，使无神论日益普及。旧中国广泛流行的机智人物故事，其常见主题之一就是嘲讽鬼神迷信。民间童话有下龙宫取宝的情节，机智的长工却利用那些真的相信龙宫里有宝，幻想不劳而获一举致富的财主的愚蠢贪心，给予无情揶揄嘲弄，受到人民群众的喜闻乐见。在现时先进人们已经摒弃种种原始神秘观念，口头文学主流已由清醒现实主义所代表的情况下，古老的神话艺术再也无法吸引民族的智慧和情感，使它继续获得新的发展。人类进一步改造自然和社会的幻想并没有终止，但他们所需要的已不是那种建立在原始思维基础上的幼稚幻想，而是融合着现代文明成就的科学幻想了。
人们的“原始思想”同宗教迷信观念，作为民间口头创作的神话同具有神奇色彩的宗教传说故事，往往容易混淆。有的学者提出了“佛教神话”“道教神话”的概念，我以为难以成立。宗教与神话有着密切关系，而它们又是截然异质的两种意识形态。宗教宣传常常要利用神话，有的虽经宗教家的涂抹，仍保存了古神话的基本面貌，自然应纳入神话艺术宝库。中国道家就保存了许多有价值的古神话材料，它们在群众中流传，却说不上是人们的“原始思想”生发而出的“新神话”。
有的故事虽有某些神话色彩，就整体而言却是宗教性质的传说故事，如关于某些宗教人物成仙得道、大显威灵的故事，它属于宗教文学范畴，不当与神话论列。宗教意识的结构可分为两个层次：群众的宗教意识和宗教思想体系。有关学者指出：“与由大多数劳动群众所形成的通常的群众宗教意识不同，宗教思想体系恰恰是以剥削阶级的观念来发展的。”[10]这是它们的区别。但每种宗教又都是用自己的宗教思想体系来支配群众的宗教意识，构成“实质上是虚幻的、歪曲的、毫无任何客观内容”[11]的统一体。被宗教意识所渗透的民众的原始思想，表面上虽具有神话思维的不自觉性，实际上却被某种思想体系、某种剥削阶级观念支配着。中国道教造作的《太上感应篇》，宋以后流行甚广，封建文化势力觉得封建社会末期“世道不古，人心浇漓，礼教不能劝化，刑罚不能禁止。惟感应二字，可以动其从善去恶之心。人即不畏王法，未有不畏鬼神者”，于是围绕《太上感应篇》造作种种鬼神报应之说（也利用了不少神话材料），以“扶翼圣经”“补助王化”[12]。在下是不自觉的盲从，在上则是有意识的愚弄，由此生成的种种故事，其精神实质显然不同于神话。茅盾在给袁珂的信中，认为与道教有关的那些幻想故事不能算作神话，是很有见地的。我不赞成把旧时民间关于三月十九日为太阳神生日之说当作民众以自己的“原始思想”创造的“新神话”的实例，其理由就在于此。
总之，原始社会之后之所以不能产生出新神话，是由于神话思维的消失，使人们没有可能再以不自觉的艺术方式凝聚民族智慧对自然和社会进行艺术加工，继续创造神话这一特种艺术。后世在局部地区和一部分人身上，虽然还长久地保留着神话思维成分，但在历史进程中，由于不断受到人类文明的冲击和宗教意识的渗透，这种思维方式已变得支离破碎，难以再用它构造出属于神话范畴的宏伟艺术品了。神话只能是不可复返的人类美妙童年的产物。
1985年5月
【注释】
[1]原载《神话新论》，上海文艺出版社1987年版。
[2]《鲁迅书信集》，人民文学出版社1976年版，第67页。
[3]陈孝禅：《普通心理学》，湖南人民出版社1983年版，第230页。
[4]李达三：《比较文学研究之新方向》，联经出版公司1982年版，第228页。
[5]《高尔基与民间文学》，中国民间文艺出版社1980年版，第133页。
[6]《马克思恩格斯书信选集》，人民出版社1974年版，第473页。
[7]《沫若文集》第12卷，人民文学出版社1960年版，第308页。
[8]《中国民间文学论文选》，上海文艺出版社1980年版。
[9]魏庆征译：《神话学》，《民间文学理论译丛》第1集，中国民间文艺出版社1986年版。
[10]〔苏〕乌格里诺维奇：《宗教意识的特征和结构》，载《宗教学研究》第3期，四川大学1983年6月。
[11]〔苏〕乌格里诺维奇：《宗教意识的特征和结构》，载《宗教学研究》第3期，四川大学1983年6月。
[12]见刊印《太上感应篇注讲证案汇编缘起》。