关于少数民族习惯法的社会功能
何文钜、何忠志对《大瑶山团结公约》与民族自治地方立法关系进行了研究，认为《大瑶山团结公约》是中华人民共和国初期金秀瑶族自治县各族人民共同制定和实施得到中央认可的新石牌，具有民族自治地方单行条例的性质，是金秀瑶族自治县民族立法的起点和成功典范。[35]滕明荣对民族自治地方宗教信仰及习惯法对依法行政的影响进行了研究，认为民族自治地方的宗教信仰、习惯法这些典型社会因素是民族自治地方影响依法行政的主要社会因素。[36]浦加旗从法社会学、法人类学的视角，以滇东南一个彝族村寨的民族民间规范和纠纷解决个案为研究对象，解读了彝寨社会秩序。[37]石伶亚以湘西土家族、苗族自治州为例，指出由“草根”阶层组成的熟人社会仍然是民族聚居区重要的社会组织模式，土家族、苗族习惯法体系所蕴含的情、理、法协调机制能够解决多元法律文化冲突的实际问题，应当发挥其积极功能、消除负面影响。[38]王鹰、杨立峰以云南省红河州红河县宝华乡龙甲哈尼族村寨的喜丧仪式为例，论述了少数民族习惯法的团结凝聚作用。[39]甘明、刘光梓、黄美煜从法律人类学角度出发，认为少数民族习惯法规范天然地内含着实现人与自然和谐、互惠与合作、公正和效益、多元纠纷处理机制等诸多构建和谐的因素，应当成为构建西部和谐社会的坚实法治源泉。[40]陈卯轩认为，应在法、司法和法治三个层面重新解释少数民族习惯法的身份、功能与价值，通过合法化、司法化、资源化路径，实现少数民族习惯法与国家法的整合。在法主体资格方面，拓展现代性法治之法的概念，赋予少数民族习惯法以法的身份；在司法管辖环节，借助司法制度的发展，使少数民族习惯法通过司法化的平台展示其正功能；在法治治理效力层面，推动少数民族习惯法在社会权力平台参与塑造法治秩序建构而提升其价值。[41]邓清华考察了乌江流域少数民族习惯法的伦理精神，认为其在生命意识方面体现出乐观豁达的生命情怀，敬畏生命、淡然生死；在族籍归属上具有强烈的民族自我意识，以族内婚制度强化民族自我识别标志，以血缘凝聚制度增强民族凝聚力；在生活意识方面凸显出浓厚的和谐共生精神，提倡尊老爱幼以实现家庭和谐、注重互帮互助而实现社会和谐、强调天人合一而达到人与自然共生。[42]韦嘉燕、乐永兴以广西壮族自治区南丹里湖瑶族自治乡白裤瑶婚姻习惯法的演变为视角，揭示了民族习惯法的演变规律，透视了民族融合是自然的历史过程。[43]卢之遥、薛达元对贵州省黔东南地区四个苗族村寨与生物多样性保护及可持续利用相关的习惯法进行了田野调查，对集体林和私有林进行了样带调查。调查显示：作为习惯法的苗族村规民约对当地的山林树木、动植物资源、稻田和农作物的保护与管理具有积极的促进作用，对山林火灾防治具有重要作用。[44]高其才、罗昶以《大瑶山团结公约》订立为考察对象，研究了民族自治地方立法中的固有习惯法。1951年8月，广西壮族自治区金秀大瑶山各族代表大会沿用瑶族传统石牌习惯法的形式，订立了《大瑶山团结公约》。瑶族固有习惯法的基本精神、议订程序、某些规范在《大瑶山团结公约》订立中得到了全面的体现，这充分表明了瑶族固有习惯法具有现代价值。我国进行现代法治建设、加强民族立法需要进一步重视民族习惯法，认真发挥习惯法的积极功能。[45]杨长泉认为，民族习惯法独有的实质合理性的价值评价标准使其不同于国家法，其对秩序的追求以及借助分散的个人知识、传统、社会习惯克服了它作为一个个人行为的集合体以及局限性、片面性以及部分的形式非理性。[46]李春斌认为，少数民族习惯法有四大美德：克服国家法局限、发现民族主体自我、暗合少数民族地域社会心理、作为补充法源而遗世存在。[47]文晓波、谷继建、徐佑敏认为，习惯法的“情理”“服从”原则对外生制度移植创设了适宜的土壤和条件，但是习惯法对外生文化、政治、经济和社会制度等的排斥与对峙妨碍了制度移植的“成活率”。[48]石伶亚认为，民族习惯法是民间公众利益表达的传统回应形式，民族习惯法的现代转型将促使民间公众利益实现最大化。[49]韩宏伟认为，族群成员倾向于选择民族习惯法作为纠纷解决模式，内因是其契合族群社会的生活逻辑和行为规范，外因是国家法律的虚无主义和功利主义对族群社会常规性交往逻辑的背离。[50]严雪梅认为，通过采取法律法规政策进行约束的外部干预机制与藏族习惯法对个人行为调节的内部干预机制相结合，二者进行良性互动，对群体性事件进行预防和制裁以及事件发生以后的进一步扩大化都有积极和重要的意义。[51]申伟、陆悦对张家川回族自治县进行了实地调查，发现回族习惯法在当地纠纷解决过程中没有扮演较为重要的角色。对回族习惯法的态度，该地回民表现因人而异，法院表现为选择适用，清真寺多援引教义而较少直接适用习惯法，各种调解主要依据当地人的是非观和人情关系。[52](https://www.daowen.com)