早期叶芝：梦想仙境的人

早期叶芝：梦想仙境的人

早期叶芝：梦想仙境的人⁽¹⁾

一般评论家给威·巴·叶芝（W.B.Yeats）贴上“逃避主义者”或“神秘主义者”之类的标签，其他评论家则不以为然。依笔者看来，一个诗人就像一尊雕像，永远是可以从不同角度观赏的多面体，但也是不容分割的统一体。叶芝从童年起至二十世纪初止，便一直生活在漫长的“梦境”里。这些“梦”滋养了他当时甚至以后的诗创作，使他卓然不同于其他同时代的诗人。但是这些“梦”也引起了路易斯·麦克尼斯一代诗人的疑问：

而且，一首诗必须写真实的事物，而“真实”往往被当做“当代”的意思。以此标准来衡量，叶芝的许多诗——都是劣质的。然而在他后期的诗集中却有足够的当代素材表明叶芝变成了“现实主义者”。⁽²⁾

此外，叶芝的早期创作还被低估为“真空里的发展”，⁽³⁾或被认为“没有产生任何使他成其为诗人的有价值的东西”。⁽⁴⁾总之，一般认为他的早期诗作不如后期诗作价值高。这是事实。但是，笔者相信，诗人的早年生涯对于他的整个雕像具有不可忽视的决定意义，因为那是最初的刻凿。

叶芝在自传中写道：“的确，除了童年的痛苦之外，我几乎都不记得童年了。随着年龄增长，我渐渐快活起来，好像渐渐克服了自身中的某种东西，因为我的痛苦确非他人造成，而是我自己心灵的一部分”。⁽⁵⁾身体和心理上的弱点使得小叶芝在斯莱戈外祖父家里成了一只丑小鸭。他生得又黑又瘦，天性敏感，在男人面前比在女人面前更羞怯，学读写时往往令教他的人失去耐心，因此很不为健壮豪放的波莱克斯芬家族所喜爱。他不得不躲入沉默和孤独之中，常常独自跑到斯莱戈乡间被赋予了许多神话传说的山洞里或湖岛上大做白日梦。然而，梦想只能给一个受歧视的孩子以暂时的安慰。他真正需要的是爱。随着年龄增长，性意识的觉醒给他带来了神秘的希冀，但也带来了新的烦恼。此时他更加渴望一种理解之爱，同时依然梦想一种远离尘嚣的仙境生活：

有时我给自己讲一些以自己为主人公的爱情故事，有时幻想出一种孤寂的修行生活，有时又把这两种理想混合，幻想一种不时为出格行为所缓和的孤寂的修行生活。⁽⁶⁾

当然，一个十几岁少年的爱情通常是想像的和理想化的。在物质世界，即所谓真实的世界里，叶芝找不到爱情和梦幻的地位，时间这个无情的破坏者使爱情像秋叶一般凋零，恋人像稻草人一样衰老。在这对理想充满敌意的现实面前，他感到软弱无助，因而变得更加忧郁和厌世。后来，他认为这是出于年轻人的无知，但不否认追求爱情是他们的本份；老年人失去了爱情，却得到了智慧，二者不可兼得。老年的智慧与青年的激情之间的冲突成了叶芝中期诗创作的一大主题。到了后期，他又狂热地讴歌性爱，可以说最终完成了否定之否定的一个循环。由此看来，他的早期生活和创作的确是后来发展的基础环节，而不是无足轻重的真空地带。只不过他醉心于编织梦幻而无心面对现实而已。在梦里，他寻找着爱情的自由王国，从古希腊的阿卡狄亚到古印度的寺庙和海岛，最后终于又回到了梦牵魂绕的爱尔兰“仙境”：

我心头萦绕着无数岛屿，和许多妲娜的海滨，

在那里时光肯定会遗忘我们，悲伤不再来临；

很快我们就会远离玫瑰、百合和不祥的星相，

只要我们是双白鸟，亲爱的，出没在浪尖上！⁽⁷⁾

就这样，叶芝在他的早期诗作中建筑了一个由神话传说素材构成的想象世界，以此来对抗“万物都断残丑陋”⁽⁸⁾的物质世界。笔者觉得：叶芝是生活的肯定者，至少是他所谓的生活的肯定者。因为在他追求精神理想的一生中，他几乎从未与现代世界的庸俗风气妥协。他的“逃避”毋宁说是一种有意的选择。

叶芝曾自称是“最后的浪漫主义者”，⁽⁹⁾生不逢时。他的诗作，尤其是早期诗作，大多是出自内心世界与外部世界的激烈冲突的产物。⁽¹⁰⁾他曾说他写诗是为了“寻找医治我自己的病痛的疗法，就像吃了缬草而便秘的猫一样”。⁽¹¹⁾的确，诗之于他，就犹如一只在海滩上捡到的空螺，回应着他的倾诉，给他以安慰：

　　我要把我沉痛的故事述说，

直到我自己的、再度回响的话音，

把悲哀送进一颗空洞的珍珠般的心里；

直到我自己的故事重新为我讴歌；

直到我自己的低语令人感到慰藉；

那时，看！我古老的重负就可以脱离。⁽¹²⁾

对于叶芝来说，诗的内容远比诗的形式的价值大。他早期虽然受唯美主义诗风的影响，重视诗的外形的精美，但并不“为艺术而艺术”。他认为诗若不表现高于它自身的东西便毫无价值可言，它至少应该是“人可以进入其中漫游而借以摆脱生活之烦扰的境地”。⁽¹³⁾这或许也可以解释为什么叶芝一生追求建立超乎诗歌之上的“哲学”体系，而不像一般现代派诗人那样热衷于诗歌技巧的实验。

叶芝的一代生长于科学与宗教、理智与幻想、群众与个人等新旧价值观念剧烈冲突的世纪更迭之交。维多利亚时代的新科学和哲学观念渗透进几乎所有人类生活领域，威胁着自耶稣所诞生以来一直维系西方世界秩序的正统传统。“万物崩散，中心难再维系。”⁽¹⁴⁾面临精神和物质价值严重分离的危机，几乎每一个敏感之士都趋向所有可能的方向探寻新的真理和信仰。于是在十九世纪最后的十余年间，来自印度、中国西藏等地的东方宗教和哲学与西方民间巫术等神秘主义相杂糅，形成了风靡全欧洲的所谓“异教运动”。

由于童年时身体孱弱而遭人鄙视，叶芝从不自觉地趋于内向，进而发展到有意识地追求精神方面的超越。在斯莱戈，他在一位舅父的影响下，开始对魔幻术发生了浓厚的兴趣。他自称具有看见幻象的功能。在伦敦，他则搜寻课堂之外的各种奇异知识。达尔文及其他一些英国思想家的怀疑主义阻碍了叶芝接受正统基督教，而为了反抗他们“对生命的机械简化”，⁽¹⁵⁾他又需要新的精神支柱。因此，在1887～1891年间，他狂热地卷入了伦敦的异教运动，期图通过通灵术、巫术、占星术、佛教密宗、犹太教卡巴拉等神秘主义实践寻求永恒世界的证明。他相信，通过这些实践，个人可以与未知世界建立直接联系，从而获知诠释客观世界生生变易所依据的不可见规律的绝对真理。而且，他认为，来自科学或其它世俗知识的“灰色真理”和基督教“上帝之道”都无法令人满意地解释人类心灵的奥秘。所以，他还试图借助东方宗教和新柏拉图主义哲学求索所谓的“主观真理”。他的最早的诗作之一《印度人论上帝》便以生动的寓言形式表达了他对于主观真理的理解，是“叶芝最坚定的信念之一——真实在于观者的眼中的早期陈述”。⁽¹⁶⁾“客观存在着的”上帝对于不同的“观者”意味着不同的显像，因此，每个人的所见只对于他自己来说是真实的。人们共有同一样东西，但各自所得不同。向别人讨要真理是徒劳的，因为对于一个人是真理的东西对于另一个人就可能是谬误。

　　　并没有真理

除了在你自己的心里。⁽¹⁷⁾

很可能是受了印度教和藏传佛教密宗的影响，叶芝把自己的心灵当做未知世界的一部分，企图通过向内的自我探索和修炼而达到终极的灵魂与宇宙的合一。在此同时，叶芝还与埃德文·艾里斯合作编辑《布莱克全集》。布莱克的影响使他进一步发展和坚定了关于宇宙世界的二元论信念：

然而，我们能够以肉体感官接触和看到的那一部分创造受着撒旦的力量的影响——那魔鬼的名字之一是“暧昧”，而我们能够以精神感官触及和看到的另一部分创造——我们称之为“想象”——才是真正的“上帝之体”和惟一的真实。⁽¹⁸⁾

他又把另一世界当做了想象世界，可见他并没有真正领悟东方宗教的真谛，而是把它与西方神秘主义诗人的思想观念糅合在一起了。作为诗人，他甚至试图以诗来代替宗教，把诗当做通往未知世界的桥梁，自我完善的工具。他当然还继承了布莱克视诗人为先知的观念，自觉地向世人宣示自己冥想（其实是理想）所得的“天启神谕”。

如果说叶芝在写他最早的两本抒情诗集——《歧路集》（1883）和《玫瑰集》（1893）的时候是沉浸在民间神话和神秘宗教的梦境之中的话，那么第三本诗集《苇间风》（1899）则预示着渐渐的觉醒。有论者称这本诗集是叶芝早期风格创作的巅峰，不错，但这极致中已露出变易的端倪，因为这本诗集中所抒写的爱情已不似前两集中那么虚缈清纯，而是散发着浓郁的世俗气息。叶芝本来就不是正经的修行者，一旦他瞥见了一位有着惊人美艳的活生生的女人时，便一个筋斗从不胜寒的云端高处跌落到喧嚣的红尘之中了：

呵，洁白如云的眼皮，朦胧似梦的眼眸，

诗人们终日辛苦劳作，想要

用诗韵塑造一个绝色的美人，

却被一个女人的凝睇击倒。⁽¹⁹⁾

遇识毛德·冈之后，叶芝感到有必要更直接地表达自己的个人感情，但他的确完全被她的美貌慑服了。出于对她的崇拜，他把他的爱情高度地理想化了，努力要“用古老的崇高方式把你热爱”。⁽²⁰⁾可是，作为热情的革命战士的毛德·冈却无法接受他这种爱。个性和政治理想的抵触使他们难以互相理解。然而尽管如此，叶芝还是身不由己地被她那“古典美”的魅力牵着鼻子卷入了爱尔兰民族自治运动的政治漩涡之中，就好像他在早期叙事长诗《乌辛漫游记》（1889）中所描写的诗人乌辛被仙女尼娅芙诱引到魔岛上一样。现在，他开始不满足于创造可以在其中轻易地实现各种愿望的梦幻世界，而想要在现实中实现自己的理想。他幻想通过在一种古老的传统之上建立独立的民族文学来达到统一两半——天主教和新教徒的——爱尔兰的目的。因此他开始积极参与社会生活，把自己与一场文学运动联系在一起：

我冀求一个世界，在那里我可以永久地发现这个传统，不仅在于图画和诗篇，而且在于烟囱周围的瓦片和阻挡冷风的挂帘。⁽²¹⁾

这个世界就是古老的爱尔兰。然而在早年，爱尔兰，确切地说是斯来戈沟，给他的印象只是一片笼罩着美丽梦幻的神秘土地，他并不像一般天主教徒（他出身于说英语的新教徒家庭）那样深切地感受到异族压迫，因此他的民族主义是温和而浪漫的：

知道吧，我愿被视为

一个群体的真兄弟，

为抚慰爱尔兰的创伤

把民歌和谣曲吟唱。⁽²²⁾

他毕竟不是政治家，而是诗人。面对爱尔兰日益动荡的局势，他不可能采取任何激烈的实际行动，而只是尽诗人的本分，力图通过自己和同志们的文学创作把爱尔兰悠久的民间口头文学中零散片断的美汇集成一个伟大的传统，以期给混乱的当代世界加上一个久违了的精神或文化秩序。他相信，如果现代诗人把他的故事置于自己乡土的背景中，他的诗就会像古代的诗一样更细密地渗入人们的思想之中。他愈来愈感到需要确定自己与爱尔兰的关系，并在自己的头脑中清理她的文化遗产，以便达到诗的统一性。早在1888年，叶芝就曾说过，较伟大的诗人视一切都与民族生活相关联，并通过民族生活与宇宙和神圣生活相关联：诗人只能用戴着“他的民族手套”的手伸向宇宙。他还认为，没有民族就没有较伟大的诗，犹如没有象征就没有宗教。⁽²³⁾在他眼里，爱尔兰就是一个储存着一段比英格兰历史更为悠久的历史的“大记忆”，一个充满了诗的象征的仓库。

部分由于毛德·冈的影响，部分由于年轻人的热情和责任感，叶芝亲历了种种“庸俗的”空谈政治活动，觉得与他的浪漫民族主义和贵族政治理想格格不入。最使他接受不了的是毛德·冈对暴力行动的狂热，他认为这是精力的浪费和美的沦丧。但是他既不能说服她放弃暴力也不能说服她接受他的求婚。直到1903年她嫁给了约翰·麦克布莱德，叶芝才完全从梦中清醒：

一切都能诱使我离弃诗艺：

从前那是一张女人的脸，或更糟——

是我那傻瓜治理的国土表面的需要。⁽²⁴⁾

在一定程度上可以说，叶芝原本是想借诗来实现他的“梦”的，可是事实告诉他，那些梦是无法企及的。虽然如此，他也并非一无所获。他的大量优美的诗作便是他的意外收获。从一开始，他的诗就是从他的“梦”里生长出来的，而他的“梦”又是他的生活甚至他那一代人的生活的不可分的一部分。如果他仅仅是为诗而写诗，那他一定不会取得如此显著的成就。所以我们不能同意说他的早期创作是“真空里的发展”，即使他的中、晚期诗作更有价值。

尽管叶芝的早期诗作主要是出自想象的产物，但它们的确与他的思想和生活有着一种花与根的关系：

只要我还能够，我就为你们写作

我经历过的爱，我曾知道的梦。⁽²⁵⁾

然而，正如华莱士·史蒂文斯所说的，诗是最高的虚构。“一首诗之外的事实，引发一首诗的事实，当它们被糅进一首诗之后就不再是同样的事实了。……任何一位诗人都不会写仅仅关于一所房子的诗：他所写的任何有关房子的诗也是关于他自己的诗，所以也是关于一般人性和生活的诗。”⁽²⁶⁾诗中的房子被诗人强加给它的内心情感赋予了生命，所以多少带有某种象征意味。在这种意义上讲，它比真实的房子更“真实”，因为诗也是最高的真实。叶芝所关心的不在于再现现实，而在于构造真实——一种比现实本身更整一的现实幻景。也许我们不能说他的诗是写“实在的”（real）东西的，因为它们不是对“我们能够以肉体感官接触和看到的那一部分创造”的模仿，但是我们不得不承认它们是某种“真实的”（true）东西的表现，因为它们出自“我们能够以精神感官触及和看到的另一部分创造”。

叶芝曾说，他年轻的时候，他的缪斯（诗神）是年老的，而他变老的时候，他的缪斯却变年轻了。的确，他的早期诗作从意象到风格都没有摆脱浪漫主义和唯美主义的窠臼。但是，陈旧的“外衣”下包裹着的人却在日日更新着，他的思想感情是属于他那个时代的。这就使叶芝早期诗中具有了某种独特的张力。他不用所谓“当代素材”，而用民间传说、神秘宗教等作为素材和象征来体现他对现代世界的个人看法。作为“悲剧的一代”的幸存者，他为自己开辟了一条蹊径：“在现代作家中最具现代感，而无须是现代主义者。”⁽²⁷⁾

叶芝的中、晚期诗的确与他的早期诗有着明显的不同。但这不同并非截然的；从技巧到内容我们都可以看出一条清晰的渐变脉络。为他的中、晚期诗提供主题和象征之源的《幻景》（1925；1937）一书是建筑在他早期神秘主义思想的骨架之上的。“虽然叶芝经常被称赞说抛弃了他早期的浪漫主义而转向他中晚期的坚实、现代的意象，但是他从未远离过他最初的主题和所关心的东西，……”⁽²⁸⁾可以说后来他意识到逐步陷入抽象的危险，遂在埃兹拉·庞德的指点下，决定用“现实”——“当代”素材和意象——来表现他的“永恒的”主题。所以，他的早期诗并不比他的中、晚期诗“劣质”，而他的中、晚期诗也并不比他的早期诗“现代”。既然中、晚期诗与早期诗是一脉相承的，那么我们就绝不应该低估甚至忽视后者及其背景。

叶子虽然繁多，根茎却只一条；

在青年时代说谎的日子里，

我把我的花和叶在阳光里招摇；

现在，我不妨凋萎成真理。⁽²⁹⁾

附记：

本文是作者于1985年在杨周翰教授指导下所作英文学士论文的节译。因近闻杨先生病逝，遂不揣谫陋将旧稿赶译出来，谨以为永久的纪念。——1989年12月6日

（原载《国外文学》1991年第3期）

【注释】

(1)题目的后半句是借用叶芝的一首早期诗作的题目，原文是“The Man Who Dreamed of Faeryland”。

(2)Louis MacNeice，The Poetry of W.B.Yeats，OUP，1941，p.2.

(3)D.Savage，“The Aestheticsm of W.B.Yeats”in The Permanence of Yeats，eds.James Hall＆Matiu Steinmann，N.Y.，1950，p.216.

(4)C.Ransom，“Yeats and His Symbols”，in ibid，p，100.

(5)Yeats，W.B.，Autobiographies，London：Macmillan，1926，p.13.

(6)Ibid，p.189.

(7)W.B.Yeats，“The White Birds”，in The Poems of W.B.Yeats，ed.R.J.Finneran，N.Y.：Macmillan，1983，p.42.（以下引诗均见此书）拙译中文全诗见《外国诗》，外国文学出版社，1987年，第184页。

(8)W.B.Yeats，“The Lover Tells of the Rose in His Heart”.拙译中文全诗见《国外文学》，北京大学，1985年1期。

(9)See W.B.Yeats，“Coole and Ballylee，1931”.

(10)See W.B.Yeats，Per A mica Silentia Lunae，in Essays，Macmillan，p.

(11)Richard Ellmann，Yeats：the Man and the Masks，N.Y.：Macmillan，1948，p.28.

(12)W.B.Yeats，“The Sad Shephed”.

(13)W.B.Yeats，quoted by Ellmann，op.cit.，p.39.

(14)W.B.Yeats，“The Second Coming”，拙译中文全诗见王佐良主编《英国诗选》，上海译文出版社，1988年，第568页。

(15)See James Hall＆Matiu Steinmann（eds），op.cit.，p.217.

(16)John Unterecker，A Readers Guide to W.B.Yeats，London：Thomas＆Hudson，1969，p.70.

(17)W.B.Yeats，“The Song of the Happy Shepherd”.

(18)W.B.Yeats，“Introduction to the Poems of William Blake”，in Critics on B1 ake，ed. Judith O’Neill，London：George Allen＆Unwin，1970，p.22.

(19)W.B.Yeats，“He Tells of the Perfect Beauty”.拙译中文全诗见《外国诗》，外国文学出版社，1987年，第189页。

(20)W.B.Yeats，“Adam’s Curse”.拙译中文全诗见《孤独的玫瑰》，上海译文出版社，1988年，第186页。

(21)W.B.Yeats，Autobiographies，p.143.

(22)W.B.Yeats，“To Ireland in the Coming Times”.

(23)See MacNeice，op.cit.，p.72.

(24)W.B.Yeats，“All Things Can Tempt Me”.

(25)W.B.Yeats，“To Ireland in the Coming Times”.

(26)See MacNeice，op.cit.，p.3.

(27)E.R.Higgins，“Yeats as Irish Poet”，in Scattering Branches，ed.Stephen Gwynn，N. Y.：Macmillan，1940，p.555.

(28)Merle Rubin，“Solipsism and Beyond the Poetry of W.B.Yeats”，in Christian Science Monitor，April 13，1984，p.18.

(29)W.B.Yeats，“The Coming of Wisdom with Time”.