从“延众”到延兴寺：蒲州昙延系僧团与隋唐长安城
在开皇七年（587）隋文帝召六大德赴京师之前，大兴城最主要的佛教势力，第一当属国师昙延（516—588年）的僧团。昙延僧团显著的两个特点：第一，带有河东尤其是蒲州地方的佛学色彩；第二，却同时又代表着北周、隋朝佛教的官方正统。后一特点使其与后来的六大德有显著的区别：六大德基本上代表着被征服的北齐佛教势力。所以昙延及其追随者并非如六大德一样，被安置在新都城的大兴善寺，而是在迁都之初，就由隋文帝亲自下敕组建“延法师众”，也简称“延众”，到了开皇四年（584），他们就拥有了自己的栖身之所延兴寺。从“延众”到“延兴寺”的转化，是隋唐长安城早期树立佛教中心地位的一个典型案例。正是通过这样的操作，一方面，长安城从佛教“一穷二白”的境地到成为整个帝国的佛教中心；另一方面，长安城内主要的佛教势力结构得到初步确立，以后的分散组合和兴衰隆替，正是在这样的基础上展开的。本节的目的就是仔细梳理昙延系僧团的情况，探索其从“众”到“寺”的发展痕迹，也进而揭示当时地方僧团与首都的关联性。
昙延是蒲州桑泉人，俗姓王氏，“世家豪族，官历齐周”[14]，其出身既是地方豪族，学佛也带有地方特色，师从蒲州常念寺僧妙法师学习涅槃。僧妙是北周著名涅槃学高僧，周太祖“特加尊敬”，而昙延被视为僧妙的继承人，“承着宗本，更广其致”。[15]不过值得指出的是，虽然昙延以涅槃为主要研修对象，但是也并不排斥其他学问，“更听华严、大论、十地、地持、佛性、宝性等诸部，皆超略前导，统津准的”[16]。这是隋代及唐中期以前中国佛教的典型特征，所谓宗派观念，并不深入人心，长安城也并未出现出主入奴、壁垒森严的景象——这些景象很多是后人构建和想象出来的。不但昙延自己，甚至包括昙延的弟子，也都是各有所学，并非都以涅槃为专业。
昙延很早就得到了北周君主的赏识和供养。因为他原居于太行山百梯寺，距长安太远，所以周太祖“于中朝西岭形胜之所，为之立寺，名曰云居，国俸给之，通于听众”。不过，昙延真正跃升为北周佛教界的领袖，发端于他跟南朝陈的使者周弘正的辩论。周弘正以“辩逸悬河”著称，游说三国（北周、北齐、陈），“抗叙无拟”，没有敌手。他于北周建德中年奉命来使，给北周君臣一个大大的下马威。在这种背景下，昙延挺身而出，挫败了周弘正。根据佛教文献的记载，周弘正拜昙延为师，甚至“返陈之时，延所著义门并其仪貌，并录以归国，每夕北礼以为昙延菩萨焉”。在这种情形下，北周给予了昙延极高的荣誉，将其拔擢到佛教领袖的地位，“帝以延悟发天真，五众倾则，便授为国统”[17]。所谓国统，就是大昭玄统，是国家最高的佛教领导人。北魏时，为了管理佛教，“先是，立监福曹，又改为昭玄，备有官属，以断僧务”[18]。《隋书》记载北齐佛教管理机构云：“昭玄寺，掌诸佛教。置大统一人，统一人，都维那三人。亦置功曹、主簿员，以管诸州邵县沙门曹。”[19]昙延担任北周的大昭玄统，到了隋代复兴佛法时，首先启用的也依然是他，还是担任大昭玄统。这是可以理解的，虽然原来的北齐地区佛教远比北周发达，但是毕竟北周、隋朝是胜利者，即便隋文帝复兴佛法，也是先“解放”原先本朝的佛教高僧。同样作为北齐大昭玄统的慧远（523—592年），到了开皇七年（587）才作为六大德召到京师，而地位则居于昙延之下——虽然就佛法造诣来说，似乎慧远的影响力远超过昙延。[20]
周武帝灭佛，昙延“极谏不从，便隐于太行山，屏迹人世”。这是北周僧人在灭佛处境下的一种选择。除了隐居山林之外，还有就是窜逃南朝或者东奔于北齐。北齐被灭之后，北齐僧人也是逃亡陈朝或者隐藏山林。根据道宣的记载，武帝虽然不让昙延当和尚，但是还希望他出来辅佐，“召延出辅，中使屡达”，不过昙延态度坚决，拒绝出仕。即使到了北周末年稍微解禁佛教，但是昙延仍拒绝合作。[21]直到隋文帝称帝，昙延看到机会，马上给自己剃发重新做回佛僧，并“法服执锡，来至王庭，面伸弘理”，他的诉求正跟隋文帝相合，于是隋文帝听从他的建议，度僧一千余人。正如道宣所论，“此皇隋释化之开业也”，“周废伽蓝，并请兴复，三宝再弘，功兼初运者，又延之力矣”。开皇六年（586），隋文帝“请延于大兴殿登御座南面授法，帝及朝宰、五品已上咸席地北面而受八戒”，等于确认昙延的国师地位。[22]隋文帝对昙延执弟子之礼，“帝既禀为师父之重，又敕密戚懿亲，咸受归戒。至于食息之际，帝躬奉饮食，手御衣裳，用敦弟子之仪，加敬情不能已”。[23]
隋文帝以佛教转轮王自居，其政治宣传，昙延也参与其中，并扮演重要角色。开皇二年冬，那连提黎耶舍（Narendraysas）在大兴善寺草创译场，隋文帝“敕昭玄统沙门昙延等三十余人，令对翻传”，监掌译务的除了大昭玄统昙延，还有昭玄都（也就是昭玄都维那）、大兴善寺寺主灵藏等。[24]那连提耶舍译《佛说德护长者经》，也就是之前吴支谦译《佛说月明菩萨经》、西晋竺法护译《佛说申日经》和《佛说月光童子经》，属于同经之异译本，皆收于《大正藏》第十四册。支谦译《佛说申日经》在文末预言，“月光童子当出于秦国作圣君”，统领夷夏崇信佛法，[25]不过这一记载不见于竺法护和求那跋陀罗的译本。那连提耶舍重译该经，将月光“出于秦国作圣君”重新改译为“于阎浮提大隋国内，作大国王”，直接确立了隋文帝的佛教君主地位。[26]
笔者不厌其烦阐述昙延的重要性，一则是因为他本人确实是佛教史上极为重要但阐发不足的人物，另外也因为他作为隋唐长安城的“本土佛教势力”（相对六大德等北齐、南方系僧团而言），对早期这座佛教都市产生了深远的影响。昙延本人因为地位崇高，因此被赋予了神秘色彩，其外形“长九尺五寸，手垂过膝，目光外发，长可尺余，容止邕肃，慈诱泛博，可谓堂堂然也”[27]。到了唐代，河中府柏梯山高僧文照，就是因为受到昙延法师画影的感召而出家，“忽若假寐，见昙延法师，身长一丈，目光四射”[28]。西明寺高僧道世也记昙延灵验感通之事。[29]其形象乃至远播敦煌，如莫高窟第323窟，是初唐时期开凿的洞窟，其南壁画有昙延法师的神异事迹。其窟顶与南、北壁之壁画，均为初唐时所绘。昙延之事迹以四个连环画的形式表现在该窟南壁东端壁画中。[30]
正由于昙延在隋文帝统治初期的地位和影响，其僧团获得了特殊的礼遇，道宣《续高僧传》记载：
移都龙首，有敕于广恩坊（即唐长寿坊）给地，立延法师众。开皇四年，下敕改延众可为延兴寺。面对通衢，京城之东西二门，亦可取延名以为延兴、延平也。然其名为世重，道为帝师，而钦承若此，终古罕类。昔中天佛履之门，遂曰瞿昙之号。今国城奉延所讳，亚是其伦。又改本住云居以为栖岩寺，敕大乐令齐树提造中朝山佛曲，见传供养。延安其寺宇，结众成业。敕赍蜡烛，未及将爇而自然发焰，延奇之，以事闻帝，因改住寺可为光明也。延曰：“弘化须广，未可自专以额，重奏别立一所。”帝然之，今光明寺是也。[31]
根据上述记载可知，就在迁都大兴城之始（开皇三年，583），隋文帝就在广恩坊南门之东给地，先建立“延法师众”。次年，也就是开皇四年（584），改“延众”为“延兴寺”。[32]延兴寺实际上是将昙延的“众”更加制度化的产物——不但有僧团，而且有了寺院建制、土地财产等。延兴寺面对广恩坊南面的东西大街，地理位置优越。为了尊崇昙延，隋文帝甚至把大兴城东西的城门取名“延兴”、“延平”——也就是道宣所说的“国城奉延所讳”——这些名字都沿用到了唐朝。可以说，昙延甚至在长安城留下了自己个人的痕迹。不但延兴寺，包括光明寺的建立，都跟昙延有关系。正是因为隋文帝赏赐给昙延的蜡烛自然发光，本拟改延兴寺为光明寺，但是由于昙延的建议，另外在怀远坊东南隅另立光明寺。
延众或者延兴寺，有助于我们理解“众”的实际意涵。根据道宣的记载：
延虚怀物我，不滞客主为心。凡有资财，散给悲敬，故四远飘寓，投告偏多。一时粮粒将尽，寺主道睦告云：“僧料可支两食。”意欲散众。延曰：“当使都尽方散耳。”明旦，文帝果送米二十车，大众由是安堵。[33]
这段记载赞颂昙延不分主僧客僧，一视同仁，以至于延兴寺粮食都快要吃尽了。此时，寺主想“散众”，但是昙延坚持粮食吃完才散，最后由于隋文帝的供养而避免了“散众”的局面。由此可见，“延众”这一僧团组织，即便有自己的地盘，但是也仍然会有解散的风险。“众”乃是对僧团“人”的描述，而“寺”则更加强调地点等“物”的标准。散众之后，寺院仍存。而在寺院成立之前，似乎僧团并不固定，所以以“众”称之。
昙延的众以及后来的延兴寺，从隋代到唐初，都在京师拥有一席之地。因此在隋文帝建立所谓“二十五众”和“五众”时，难以想象昙延系僧人会遭到忽视。事实也证明，昙延的弟子童真在开皇十六年（596）被任命为涅槃众主，所居正是延兴寺。换句话说，实际上在昙延于开皇八年（588）去世之后，童真继续领导延众。正如笔者所论，隋文帝立众，是对当时佛教势力结构的一种确认，是在新的都城构建佛教中心的一种举措。
昙延开皇八年（588）去世，隋文帝为之罢朝三日，设千僧斋。“寺侧有任金宝者，父子信向，云见空中幡盖列于柩前，两行而引，从延兴寺南达于山西。”其弟子众多，实为隋代到唐初长安城佛教界的一大势力。用道宣的话说：“弟子沙门童真、洪义、通幽、觉朗、道逊、玄琬、法常等，一代名流。”[34]在关东六大德到来之前，昙延系占据极为重要的地位，而其僧人的结构，也非常值得探讨。根据相关史料的记载，我们梳理出昙延系僧人的情况如表1：
表1 昙延系僧人基本情况
从上面的材料分析，我们或可窥见一个中古佛教僧团得以成立的某些基础。
首先，昙延不但出身蒲州世家，而且佛教传承也来自蒲州，所以在昙延系的僧人中，河东，尤其是蒲州僧人占据了极高的比例。在上述11名僧人——其中很多是隋代唐初声名显赫的高僧——中，河东人占了8个。[35]在这8人之中，又有至少5位出自蒲州。虞乡正是蒲州的属县，慧海、道愻、道谦都是虞乡人。而童真和通幽则与昙延一样，则是蒲阪人。童真虽然远祖陇西，出身却是在蒲阪。而且值得指出的是，代替昙延领导延兴寺僧众的，正是同出蒲阪的童真。蒲州当地的寺院，也在昙延僧团的认同之中扮演了重要角色。道愻早年跟随昙延，晚年则回到家乡蒲州仁寿寺居住。昙延的另外一个弟子道逊，则是仁寿寺的高僧。另外昙延出身的栖岩寺，也是蒲州重要的寺院。隋炀帝时贺德仁撰《栖岩道场舍利塔碑》就显示蒲州佛教昌盛，“听法之侣如林，献供之徒成市”[36]。
其他几位弟子，很大比例是雍州的本地人，因地利之便成了昙延的弟子。比如慧诞是雍州人，唐初高僧玄琬虽然祖籍弘农华州，但是远祖就已经迁居雍州。昙延长期担任北周和隋代的官方佛教领袖，其弟子又多来自家乡，在蒲州和隋唐长安之间，搭建了一条沟通的渠道。这种郡望和学识传统沟通构成的某种关联性，使得蒲州一个地方的僧人居然在隋唐帝国的首都居于如此重要的地位，这或许也是中古时代佛教僧团的一种特色。
其次，昙延系的僧人，从隋文帝到唐太宗，绵延半个世纪，盘踞于延兴寺。童真一直住在延兴寺，用道宣的话说，童真“恒处延兴，敷化不绝。听徒千数，各标令望。详真高誉，继迹于师”，一直到大业元年担任大禅定寺道场主。不过很可能他也并未因为担任大禅定寺的职务而离开本居延兴寺[37]；通幽也是一直到大业元年在延兴寺院去世；昙延的另外一个弟子慧诞更是一直到唐朝建立后的贞观初年，才在延兴寺去世。[38]到了唐代，延兴寺的继承者似乎是昙延的高足玄琬，此时童真等人都已去世了。昙延法师在世时，玄琬发愿造一丈六的释迦像。等昙延去世之后，仁寿二年（602），在延兴寺建造成功。道宣记载说：“金像之大，有未过也，今在本寺。”虽然玄琬是唐初长安城的佛教领袖，乃至唐太宗“敕召为皇太子及诸王等受菩萨戒，故储宫以下师礼崇焉”，道宣在《续高僧传》中也称呼他“普光寺释玄琬”，但是他始终以延兴寺为弘法的中心，在延兴寺“更造藏经”，被道宣称为“护法菩萨”。贞观十年（636），他也是在延兴寺去世。道世在《法苑珠林》中就称其为“京师延兴寺玄琬律师”，或者“大唐西京延兴寺沙门释玄琬”。[39]
之所以出现延兴寺这样与某个僧团紧密关联的情况，其中一个原因就是隋唐长安城本就是新城，其佛教寺院的建立，带有强烈的政治干预色彩。从昙延众到延兴寺，都是隋文帝刻意扶持的结果。加上昙延个人的崇高地位以及其弟子中也多大德高僧，使昙延一系绵延半个世纪之久。但是必须指出的是，这种僧团并非佛教宗派。它的构成不是由某一种学说为基础的，而是一种地缘、师承的混合产物。隋代到唐前期，长安城中并无宗派壁垒森严的局面。昙延系的僧人，包括其众主昙延本人，都是持开放的心态。最有代表性的就是玄琬。他先拜昙延法师为师，接着跟六大德之一的洪遵律师学习《四分律》，又跟六大德之一的昙迁禅师（542—607年）学习摄论，“法华、大集、楞伽、胜鬘、地论、中百等，并资承茂实”[40]。玄琬的老师昙延是法师、洪遵是律师、昙迁是禅师，虽然他认同延兴寺，也为老师昙延建造佛像，但是他自己却是律师。可以说，整个历史图景，并不是宗派所构成的，此时的佛教并未出现将佛教界割裂得支离破碎的局面。长安城中的佛寺，也没有哪一个归为某一宗一派。从昙延和延兴寺的情况看，在僧人的认同中，师承和地缘，远比学习某一经重要。[41]
最后，必须指出的是，昙延法师开启的隋唐长安延兴寺僧团，从隋文帝到唐太宗，都与政治存在密切关系。贞观之后，随着长安佛教势力的离散组合，以及政治的起伏变动，它从政治舞台以及佛教中心位置退了出去。昙延在开皇年间的政治和佛教中的角色不须赘述，延兴寺诸僧也积极参加了隋文帝的分舍利建塔。隋代秦王俊舍其“卧居”，为延兴寺建造堂宇，在襄州命人图写当地佛像，在延兴寺铸造。[42]到了唐太宗时代，昙延系高僧因为与皇储李承乾关系密切，在政治和佛教中扮演了重要角色。其中法常为李承乾授菩萨戒。贞观九年（635），又为长孙皇后戒师。其居住于李承乾资助的普光寺，但是又兼任空观寺上座。其弟子众多，且对周边国家影响深远，“前后预听者数千，东蕃西鄙，难可胜述。及学成返国，皆为法匠”，这里面包括新罗王子金慈藏。在贞观朝，法常一度成为长安城佛教界的领袖，许多重要事件都能看到他的影子，着《摄论义疏》八卷等。贞观十九年（645）卒，弟子德逊等为立碑于普光之门，宗正卿李百药为文。[43]道洪贞观朝为律藏寺上座，为二宫（太子李承乾和长孙皇后）树福。又敕任大总持本居寺主。[44]玄琬“为皇太子及诸王等受菩萨戒，故储宫以下师礼崇焉”[45]。其兴也因政治，衰也因政治，其中正反映了中古时代王法与佛法关系之真谛。