召大德建众与分舍利建塔：中央和地方的互动
通过上述的主要僧团的梳理，我们可以对所谓的“众”有更清晰的认识。下面笔者尝试做一些归纳总结，梳理出建立诸众的历史脉络和意义。
第一，“五众”和“二十五众”是隋文帝迁都大兴城、在新都重构佛教小区努力的一部分。隋文帝修大兴城，先立兴善寺。从全国召集高僧进入大兴善寺，充实首都佛教力量。开皇七年（587）是关键的一年，隋文帝召六大德入京，入住兴善寺。开皇十六年（596），将诸大德僧团（众）分散入大兴城新建立的其他诸寺；再经过其后的分散组合，最终完成从“众”到“寺”的过程。在大兴善寺建立之初，大兴城（长安）仅有数寺而已，随着二十五众等建立，每众入居一寺，进而构成了长安城寺院结构的基本格局。总体上说，所谓“众”既是一种普遍意义上的僧团，在开皇时代的大兴城，又具有特定的意涵，是隋、唐长安寺院系统构建完成的重要步骤。
第二，所谓“二十五众”和“五众”，是对开皇时期京师（乃至全帝国）佛教势力结构的确认和反映。虽然隋文帝君臣可以操纵影响大兴城的佛教布局，但是他们同时也要考虑到自己面对的既有的佛教势力版图是什么样的。此时，南朝陈还未投降，南方僧众尚未大规模到达京师。北方主要是北周和北齐两大佛教系统，而从北周到隋朝，关陇的佛教远远不如北齐地区的佛教昌盛。这也正是隋文帝建立大兴城后，为了尊崇佛法，从北齐故地召诸位高僧进京的背景。从现有的资料看，诸“众”的成立，并非国家力量一手主导，而是其对当时实际佛教各个僧团地位的确认。
我们将六大德僧团稍做分析。六大德是徐州昙迁（禅师）、洛阳慧远（法师）、魏郡慧藏（法师）、清河僧休（法师）、济阴宝镇（律师）、汲郡洪遵（律师）。六大僧团跟之前就在关内的僧团，主要是昙延的“延众”和昙崇系僧人，共同构成了开皇时期隋、唐长安城的主要佛教势力——在此基础上，又不断有外地僧团被召到京师，或者自己主动零散到达京师。关于昙延僧团的情形，我们在第二节已经做了详细梳理。这里对昙崇僧团稍作分析。
昙崇姓孟，咸阳人，属于京城地方僧人。他最早跟僧开禅师学习，后专门研究僧祇律，其僧团成为京辅地区最大的律学团体。“学僧祇十有余遍。依而讲解，听徒三百。京辅律要，此而为宗。”僧开去世后，“遗嘱令摄后徒”，于是昙崇继承了僧开的僧众，“于时五众二百余人依崇习静”。[83]早在北周时期，周武帝就授其“周国伞藏”的称号，任陟岵寺主。隋朝建立，新建大兴城，入居大兴善寺领导僧众，“寻复别敕，令宰寺任”。李渊建立唐朝之前，就与昙崇有密切关系，昙崇僧众的中心清禅寺，就是由李渊舍宅建立的：
高唐公（即李渊）素禀行门，偏所归信，遂割宅为寺，引众居之。敕以虚静所归，禅徒有誉，赐额可为清禅，今之清明门内寺是也。[84]
昙崇僧团得到了晋王杨广的极力支持和资助，“隋氏晋王钦敬禅林，降威为寺檀越，前后送户七十有余，水硙及碾，上下六具，永充基业，传利于今”，“开皇十一年（591）晋王镇总杨越，为造露盘并诸庄饰。十四年（594）内方始成就，举高一十一级，竦耀太虚，京邑称最。尔后嚫遗相接，众具繁委。王又造佛堂僧院，并送五行调度，种植树林等事，并委僧众，监检助成”。隋文帝和独孤皇后也对昙崇极尽礼遇之事，乃至自称弟子，“文帝礼接，自称师儿。献后延德，又称师女”。开皇十四年（594），昙崇在清禅寺去世。[85]
作为大兴城的“本土”势力，昙崇以僧祇律著称，不过我们知道，在关东六大德之一的洪遵律师于开皇七年（587）到来之后，虽然刚开始洪遵的四分律遭到抵制，但是僧祇律的地位逐渐下滑，到了洪遵的弟子智首以及智首的弟子道宣的时代，僧祇律的地位完全被四分律取代。这也是外来佛教势力与本土势力角逐而对佛教自身发展产生影响的典型例子。不过，在开皇年间，作为较大的本土僧团，很难想象，昙崇弟子会被隋文帝排除在立众之外。
目前数据记载的所有众主，除了法总，全部都出自上述关东六大德和昙延、昙崇两大“本土”僧团，梳理如表3：
表3 众主基本情况
续表
这些众主中，唯一不能确定背景的是法总。根据道宣的记载，法总是太原人，以涅槃为业，开皇中年，敕召为涅槃众主，居于海觉寺，一直到大业年卒于寺。其弟子行等、玄会也是知名僧人，道宣将他们的传记排列在一起，都列于《续高僧传》卷一五。[86]玄会也是居住在海觉寺，专修涅槃，唐朝武德年间为慈悲寺主。[87]行等是法总弟子，学习涅槃，后来又跟随慧远，依旧学涅槃，深为慧远所倚重。到了唐朝，也一样居住在慈悲寺。[88]从行等的例子看，这个时代佛教僧侣之间并无宗派之别，行等学习涅槃，可以跟法总学，也可以跟慧远学，并没有被指责为背弃宗师的危险。
虽然我们无法将所有众与众主完全复原，但是根据现有的条件，可以清晰地勾画出这些“众”与长安城、长安诸僧团的关系。几乎所有“众”都是对原先僧团的官方确认，比如昙延系早就立众，后又盘踞延兴寺，若立“二十五众”等众，难以想象他们会被排除在外。所以可以理解延兴寺的童真担任众主，头衔是“涅槃众主”，同时也可明白，童真的“涅槃众主”和善胄的“涅槃众主”除了头衔相同，所管辖之僧众根本不同。善胄是静影寺——慧远系，虽以涅槃著称，但依然管辖原来的慧远众。慧远一系的僧人中有三位众主，除了涅槃众主，还有十地众主，可见所学并未成为划分僧团的标准，一个老师教出来的学生，其所凭借的学问并不相同。另外可知，这些“众”与隋唐长安的寺院成立关系密切。有和尚光有建筑，不成寺院，所以“众”是成立寺院的重要前提。
另外值得注意的是，这些众主大多数都是六大德开皇七年（587）奔赴京师携来的弟子，少数是长安当地僧团的僧人。除了洪遵之外，六大德也好，昙延、昙崇也好，没有资料显示他们亲自出任众主，而是由他们的弟子充任。这反映了当时经过北周灭佛，佛教人才老化和断裂的情形。努力培植年轻宗教领袖，是这些大德的努力方向。六大德中，唯独不见宝镇和昙迁的弟子出任众主。但是我们绝对不能下结论说他们在长安没有僧团。实际上，昙迁的僧团势力是很大的。昙迁系原跟其他六大德僧团一起住在大兴善寺，开皇十年（590），昙迁僧团移入新建立的胜光寺。正如前文我们讨论的那样，昙迁本就有“众”，所以才有蜀王秀修建胜光寺，隋文帝敕请迁移昙迁“之徒众六十余人”于该寺的情况发生。[89]这里的“迁之徒众”，按照昙延传的说法，或可叫作“迁众”。延众成为延兴寺院，迁众成为胜光寺。胜光寺为隋、唐两大重要寺院，在隋代为蜀王秀供养，地位突出。我们很难想象，开皇十六年（596）官方立众时，胜光寺不占据一席之地。之所以并无其僧众出任众主的记载，或仅仅源于史料的缺乏。
把关东高僧召到大兴城居住，通过行政手段迅速将隋朝的首都变成了整个帝国的佛教中心。这对于经过北周武帝灭佛、佛法相对凋零的关陇地区来说，是至关重要的，也是跟隋文帝力用佛教意识形态巩固隋朝的统治相适应的。如果说把外地的佛教领袖聚集在首都是建立其新都城的佛教中心地位的话，反过来利用这些地方高僧往新统一地区分舍利建塔，既是巩固统一的举措，又是隋文帝树立自己佛教理想君主转轮王的必要手段。先将高僧召到京师，然后再由京师而至地方，这些佛教高僧充当了将帝国权威传播到各州去的使命，从这个逻辑看，召大德立众，和稍后的分舍利建塔，一个是把地方势力纳入中央，一个是把中央权威播种到地方，从目的上来说，有一定的一致性。
在佛教传入中国之前，中国传统政治合法性的论述，主要在天人感应、五德终始学说的框架下进行。统治人民的君主是“天子”，天授符命（mandate）于天子，天子顺天命统治人民。君主是否拥有统治人民的符命，有赖于图谶和祥瑞的解释；君主受命于天，统治有方，达到天下太平，则可以封禅泰山（或中岳），向上天报告。在这一体系之中，“天命”可以转移，若君主所作所为违背天道，则有灾异出现示警。若君主不思反省，则天命会被上天剥夺，转入异姓。[90]佛教的传入，带来了新的意识形态，为世俗界的君主们提供了将自己统治神圣化的新理论。佛教王权观的核心内容是转轮王（Cakravartin），考察隋代到唐前期的历史可以发现，转轮王观念始终是僧俗理解世俗王权的主要理论。将君主描述为转轮王的传统，贯穿整个隋唐时期，而君主也顺应潮流，在中土本有的“天子”意涵之外，又给君主加上了佛教“转轮王”的内容，形成了我们可以称之为“双重天命”的政治论述。而这种“双重天命”，几乎贯穿隋唐时期。与之相关的“七宝”、“千轮”，成为描述中土帝王之新术语；“分舍利建塔”、“灌顶”、“受戒”[91]等成为帝国仪式的重要内容；王衔之变迁、话语之演进、礼仪之革新、空间建筑之重置，旧意识形态之冲突融合，实为当时一大事件。
隋文帝的分舍利建塔也正是在这种背景下才能更好地理解。分舍利建塔本不是转轮王的主要标志和内涵，但是历史上著名的转轮王，尤其是阿育王（Asoka）和贵霜的迦腻色伽一世（Kanishika I）都通过在帝国范围内分舍利建塔的方式宣扬自己佛教转轮王的身份，分舍利建塔也因此逐渐被视为转轮王的一种仪式性的活动，或者说是一种政治惯例（practice）。戴密微（Paul Demiéville）早就敏锐指出，隋文帝模仿的是历史上的转轮王，更直接指出模仿的是一种阿育王样式（Asoka model）。[92]对于这一点学界早有论述，而又非本文的重点，兹不赘述。
需要点明的是，隋朝开皇九年（589）攻灭陈朝，统一天下，结束了三百年的分裂局面，这是一件在当时看起来也非常伟大的成就。按照中国传统的政治理念，隋文帝应该通过去泰山封禅，昭告天地，报告自己取得的成就——这是传统中国君主理论上应该做的仪式。但是隋文帝却没有这么做，他选择了分舍利建塔——在刚统一的帝国范围内，模仿历史上的转轮王，分送一百多州舍利，并在该州建一座舍利塔。通过这样的仪式，来宣告天下的统一。封禅是中华天子的做法，而分舍利建塔是转轮圣王的标志，完全是两种不同的意识形态在发挥影响。在《大般涅槃经》中，阿难说世尊的舍利应该视为世间一切王中之王（转轮王）的骨殖。除了分舍利建塔之外，隋文帝如阿育王一样，宣布自己以正法（Dharma）统治统一之后的国家。这种“正法”的说法，也见于贵霜时代的钱币上的铭文。对于杨坚，佛教界给予了热情的讴歌，多将其直接描述为佛教转轮王。比如《龙藏寺碑》说隋文帝“乘御金轮，□□□□，上应帝命，下顺民心。飞行而建，鸿名揖让，而升大宝”[93]；《大隋河东郡首山栖岩道场舍利塔之碑》说他“悬玉镜而临寓内，转金轮而御天下”[94]；《宝泰寺碑》说他“屏嚣尘而作轮王，救浊世而居天位”[95]。这些颂扬之辞中出现的概念，比如“金轮”、“飞行”等等，都是描述转轮王的术语。佛教转轮王信仰对中古时代政治语言的研究，最早可能出现在北朝的佛教造像中，[96]到了隋代和唐前期，已经变得非常普遍。
隋文帝仁寿元年（601）、二年（602）、四年（604）先后三次分舍利建塔，“前后置塔诸州，百有余所。皆置铭勒，隐于地府”[97]。杜斗城等学者认为，隋文帝分舍利建塔，在很大程度上带有恢复曾被周武帝灭佛而废毁了的寺院与佛塔的目的等。[98]这种说法并不错，不过还要认识到的是，分舍利建塔，第一它本就是佛教转轮王的一种政治惯例和仪式；第二它也是隋文帝力用佛教将中央权威通过佛教仪式、祥瑞、宣传等手段渗透到地方各州的手段。
必须指出的是，送舍利到各州建塔的僧人，本文分析的僧团扮演了最为重要的角色。我们把这些僧团中送舍利的僧人梳理如表4：
表4 僧团中送舍利到各州建塔的僧人基本情况
续表
①游自勇作“衡”岳寺，系笔误。
②此次送舍利建塔为游文所忽略。
先组建佛教中心，把高僧笼络入京，然后再分舍利于四方，这是开皇—仁寿时代隋文帝对佛教界干预的两项主要措施。送舍利到地方，本来有一个重要的原则，就是尽量让僧人各回本乡。在逻辑上说，这样做的目的应该是为了达到最大的宣传效果。比如僧粲送舍利时，隋文帝对他说：“法师等岂又不以欲还乡壤，亲事弘化？宜令所司备礼各送本州岛。”[99]从表4来看，有一些确实是本着各回本乡的原则，比如瀛州人慧迁去本乡瀛州弘博寺、怀州灵璨去本乡怀州长寿寺。这一原则在有些僧众身上体现的并不明显，但是依然有一些例子可以看出一些内在逻辑。比如智嶷去瓜州崇教寺分舍利建塔，或许是因为他虽然祖居襄阳，却是康居王裔，带一些西域色彩。
六大德僧团和北周—隋朝系的僧人在分舍利建塔过程中扮演了最为重要的角色，他们的弟子占了送舍利僧人的很大一部分，实为隋文帝分舍利建塔的主力。但是各回本乡的原则没有完全得到执行，实际上这也是不现实的。此时，京师的僧人结构，如我们所分析的那样，主要是原北齐系统和北周本土僧团，开皇九年南方的陈朝才被灭亡，这时分送舍利到南方去的，大多依然是北方僧人，比如雍州人慧诞送舍利去杭州、瀛州人道嵩送舍利去苏州、恒州人僧朗送舍利去广州。此时，虽然如隋炀帝与南方天台大师等高僧交往甚密，但是京师的佛教势力结构，并未受到太激烈的冲击。等到隋炀帝上台以后，大兴城的寺院和僧团结构就发生了剧烈的变化。不过这不是本文讨论的内容，兹不赘述。
总结起来说，隋唐长安城新建，佛教中心的构建有赖于政治的干预，开皇七年（587）召六大德进京，及其前后地方僧团往京师的集中，成就了以后长安城佛教中心的地位。隋文帝在开皇年间短暂建立的僧“众”，是从临时性组织转向佛教寺院的过渡形态。而且这一措施，还必须放在稍后全国范围的分舍利建塔的背景下考察，这些情节一方面是佛教势力结构的重塑，另一方面也是佛教意识形态作为隋文帝统治理论的反映。