伊斯兰教与佛教之关系
如果说以儒家“天”之观念比附伊斯兰教“安拉”始于唐代，那么，在中国历史上最早“以佛释伊”则起源于宋代。宋人赵汝适云：“白达国系大食诸国之一都会。……王乃佛麻霞勿直下子孙，相袭传位……以佛之子孙，故诸国归敬焉。”[12]因此在某种程度上可以说，最早导致伊斯兰教与佛教之间发生关联的应当是汉人，而非回回人。由宋代士大夫所开创的“以佛释伊”传统为后来的元代汉人所继承。如吴昌龄所创作的杂剧《西游记·回回迎僧》中老回回说：“却离了叫佛楼，我可也恰下得这拜佛梯，咹啰和歇把嘚唲，我这里望西天，咹啰和歇把嘚唲，叫佛了……”[13]关于“咹啰和歇把嘚唲”，笔者认为应当是阿拉伯语Allāh Akbar的元代汉语音译，意为“真主至大”。有学者指出，这是回族穆斯林在礼拜入拜及其他宗教生活中或日常生活中遇到高兴、喜庆之事时的念词。[14]当代回族穆斯林的这种做法应当是元代回回人习惯的传承。在这部元杂剧中，作者借老回回之口，以其对佛教的理解方式来阐释伊斯兰教的宗教仪式。无独有偶，郭嘉在《重建怀圣寺记》中谓：“且其不立象，教惟以心传，仿佛达磨”，[15]则以佛教禅宗来解释伊斯兰教的宗教传承。白寿彝先生曾就此指出：“这已都是在教义解说和礼拜寺组织上中国化及不免受到其他宗教影响的开端了。”[16]遗憾的是，后来的继承者——元代汉人士大夫并未将这一传统向深层次推进，以推动佛教与伊斯兰教两大文化之间更深的交流，从而失去了两种文化对话的历史可能性。当然，笔者无意责难古人。需要指出的是，这种“以佛释伊”所反映的只是汉人士大夫的观点，并非佛教僧人的观点，更不是回回人的观点。
那么元代佛教与伊斯兰教的关系是如何的？陈垣先生云：“回回教世家之诗人，莫著于萨都剌、丁鹤年。”[17]故笔者拟以回回诗人萨都剌、丁鹤年作为个案，以他们与僧人关系作为切入点对此进行考察。
关于萨都剌的族属，陈垣先生以翔实的考证指出其为回回人。[18]萨都剌为有元一代极负盛名的回回诗人，他一生交游极广，诗作颇丰，著有《雁门集》。据笔者粗略统计，其中有20首涉佛诗，即他与佛教僧侣的唱和之作。
萨都剌与僧人雪岩有交往。关于雪岩，《释氏稽古略续集》记载如下：
雪岩禅师 讳法钦。五岁出家，十六剃度，十八行脚，十九灵隐挂塔，移单过净慈。一日在天目殿上行，开眼见一株古柏触目省发，从此不疑生，不疑死，不疑佛，不疑祖。后住道林南明仙居，湖州光孝道场，仰山北涧诸刹。为无准之嗣，乃高峰之师。有《语录》二卷行世。[19]
上引史料出自明人之手。事实上，宋、元时代的汉文史料中不乏有关雪岩的记载，不过比较简略，因此关于其生平并不明了。以上所引这段史料是明代僧人大闻据宋、元相关史料所撰写的雪岩小传，其中“从此不疑生，不疑死，不疑佛，不疑祖”当本自虞集《断崖和尚塔铭》。[20]雪岩为佛教禅宗——临济宗僧人，曾为振兴该宗派出力尤多，[21]修行境界很高，著名僧人万松曾从其学法，[22]著有《语录》二卷。需要说明的是，在宋、元史料中均称其为“雪岩钦公”，笔者未见关于其讳的记载。僧大闻云其讳“法钦”，而清人所编史料中均作“祖钦”，[23]《元人传记资料索引》亦作“祖钦”，当从清人之记载。[24]萨都剌曾作诗一首赠予雪岩这位禅宗高僧：
随缘驻瓶锡，顶雪已差差。莫道禅非学，心空不废时。[25]
萨都剌此处以“瓶锡”喻指雪岩寄心于佛门。从后两句来看，萨都剌对佛教禅宗有很深的理解，否则是写不出“莫道禅非学，心空不废时”这样的佳句的。
与萨都剌交往的另一位僧人是光教律师。《佛祖历代通载》中有传，据此可知其生平大概。光教律师，俗姓严，讳法闻，7岁跟随禅德辉公学佛法，15岁剃度出家，20受具戒。后随大德温公学习法华、般若、唯什、因明及四分律等佛学知识。他是一位十分虔诚的佛教徒，“刺血书经”，其虔诚可见一斑。他曾隐居于五台山6年，“读藏经五千卷者三番”，声名远播，被仁宗“征至阙庭”，诏居太原寺，后迁大普庆寺。由于其虔诚博学，“王公大臣皆仰止高风”。延祐四年（1317）卒。仁宗闻之，“恻然久之”，赐币数万缗葬之。[26]
萨都剌曾作《送闻师之五台》：
闻子初识面，天涯任去留。西风洞庭树，落日楚淮舟。岁月棕鞋底，江湖竹杖头。丹阳才洗钵，又入五台游。[27]
从诗的内容来看，它反映了法闻一生重要的游历。由此可见，萨都剌与法闻之间是非常熟悉的。如上所述，法闻曾隐居五台山6年，这首诗就是法闻赴隐五台时，萨都剌相赠的，反映出他们之间深厚的友情。
萨都剌于泰定四年（1327）参加科举，中进士第。同年秋授镇江录事司达鲁花赤。[28]在镇江任职期间，萨都剌几乎游遍周边地区著名佛寺，如金山寺、鹤木寺、昌国寺、清凉寺等，并与当地名僧来往密切。如他与镇江金山寺长老之往来，曾作《寄金山长老》：
老师召对金銮殿，喜动龙颜坐赐茶。一日潮音起般若，九重春色上袈裟。高风已入三天竺，妙果重开五色花。渴想杨枝旧甘露，何时一到病人家。[29]
诗中佛教术语频繁出现，如“般若”、“袈裟”、“三天竺”、“妙果”、“五色花”、“甘露”等。萨都剌运用这些佛教术语显得得心应手，信手拈来，十分纯熟。这些细节反映出萨都剌对佛教的理解十分到位。
除这首诗外，萨都剌还有三首与金山长老的唱和诗，分别是《复次前韵柬龙江上人》、《谢龙江虚白上人雨中见过》与《用韵寄龙江》。这几首诗均为萨都剌病中所作，从“渴想杨枝旧甘露，何时一到病人家”[30]、“欲师更洒杨柳枝，疟鬼床头最为恶”[31]等诗句看，萨都剌在镇江任职期间曾患疟疾，并为此所困，而金山长老善治此病，二人可能因此而结为至交。而《用韵寄龙江》则反映萨都剌与金山长老的深厚友谊：
之子金山去，梅天雾气沉。海见吹浪急，江雨入楼深。火尽无茶味，更长过烛心。明朝晴色好，应是寄新吟。[32]
金山长老外，与萨都剌交往最多的是镇江鹤林寺长老了即休。诗人病中有多首诗是写给了即休的。从《忆鹤林即休翁》中“病起借禅榻，高低避市喧”[33]一句来看，了即休应是禅宗僧人无疑，[34]而病痛使诗人也产生了入禅寺暂避尘世的想法。了即休冒雨为病中的萨都剌送鲜笋，而萨都剌回赠胡桃与茶，这些都说明萨都剌与这位僧人有着很深的交情。《休上人见访》中“何如与子谈诗夜，雪冻空林落旧柯”，[35]反映出萨都剌与禅僧了即休的友谊是建立在二人对诗歌的相同爱好的基础之上的。《寄鹤林休上人》一诗同样反映了这一点。[36]
萨都剌所交往的僧人还有号称元代四大“隐僧”之一的释本诚、权上人、[37]甘露寺僧人无传上人、禅僧笑隐法师、[38]明古上人、清凉寺长老白岩上人、鹫峰上人等。
萨都剌不仅与汉僧来往频繁，他与吐蕃僧人亦有交往。《赠仁皇讲师达上人》即是这方面的明证：
香山居士美如玉，亭亭秋水开芙蓉。承恩长揖紫宸殿，飞锡遥挂乌石峰。散花天女满经阁，出海神龙闻讲钟。攒眉入社笑陶令，载酒三生石上逢。[39]
这首诗的受赠对象是“达上人”。此人即国师达益巴，《佛祖历代通载》中有传。他跟随八思巴13年，因而得已耳濡目染，史称“陶熏滋久，郁成美器”。可见其得八思巴真传，对藏传佛教佛理、经论有精深的认识。八思巴西还吐蕃，达益巴送到临洮，遂留居其地19年。延祐五年（1318）卒于大都，仁宗赐币以葬，皇太子专门遣使祭奠，谥佑圣国师。[40]
萨都剌这首诗，开篇描写达益巴外貌，接着述其深得皇恩眷顾，“出海神龙闻讲钟”盖指其口授大小乘律论及秘密经籍。从“飞锡”、“散花天女”、“经阁”等佛教术语来看，萨都剌对佛教是十分了解的。另外，从最后一句“载酒三生石上逢”来看，萨都剌对吐蕃佛教允许僧人饮酒这一规定也是有所了解的。
综上所述，萨都剌平生热爱大好河山、名山古刹。在他一生游历生涯中，拜访过许多著名佛教寺院，与汉僧、吐蕃僧保持密切交往，留下了许多这方面的诗作，为我们了解元代伊斯兰教与佛教之间的关系提供了一扇窗户。这些诗作同样是中国古代史上不同宗教文化背景的知识精英之间在民间层次上、非完全意义上的“对话”。尽管“对话”范围极其有限，但它还是生动阐释了元代多元文化并存的历史事实。在萨都剌这些涉佛诗作中，尤以《寄金山长老》为突出，它是萨都剌对佛教认识的代表作，集中反映了萨都剌对佛教的理解。必须要指出的是，这种交流与“对话”并非是对等的、双向的，在很大程度上它应该是单向进行的。这更说明，在元代，不管是汉人士大夫、佛教僧人还是普通民众，为什么都对伊斯兰教一无所知或是一知半解，深层原因即在此。从另一个方面也反映出回回人与佛教僧人不同的文化心态。
丁鹤年是元代继萨都剌后又一位声名赫赫的回回诗人。《明史·丁鹤年传》载：“至正壬辰，武昌被兵，鹤年年十八，奉母走镇江。”[41]由此可知，丁鹤年生于元统三年（1335）。据陈垣先生研究，丁鹤年与31位僧人有交往，有多首涉佛诗，他甚至还把自己的居室称为“逃禅室”，[42]相比萨都剌可谓有过之而无不及。他的《逃禅室卧病柬诸禅侣》这样说：
高秋多病客，古寺寄黄昏。野迥常疑虎，天寒早闭门。离愁灯下影，乡泪枕边痕。赖有诸禅侣，情亲似昆弟。[43]
这首诗当作于元末农民起义、诗人避乱之时，流露出国将不国、家将不家的苦愁情绪。最后两句则反映出丁鹤年与禅宗僧侣的深厚情谊，堪比兄弟之情，可见其与佛教僧人有着密切的交往。因此，在某种意义上可以说，与僧人的交往是丁鹤年得以了解佛教的一种途径。他作有《送铁佛寺益公了庵朝京游浙》一首，其中有诗句云：
世尊出西域，教化极东土。大道本无为，盛德人所慕。只今灭度二千年，授经弟子如亲传。我生懒僻苦贪佛，或谓三生有胜缘。[44]
从这首诗来看，丁鹤年对佛教的历史、佛教东传、教义都是了然于胸的，诗中称佛教创始人释迦牟尼为“世尊”，显示出丁鹤年对不同宗教信仰的尊重。释氏德化众生，虽已涅槃“二千年”，其弟子谨守佛门教规，如同释迦牟尼亲传一样。丁鹤年对佛教佛理的理解还体现在如下诗篇中，如《二灵寺守岁》云：
守岁山房迥绝缘，灯光香灺共萧然。无人更献椒花颂，有客共参柏子禅。已悟化城非乐界，不知今夕是何处。[45]
再如《逃禅室与苏伊举话旧有感》这样写道：
无锥可卓香严地，有柱难擎杞国天。谩诧丹霞烧木佛，谁怜清露泣铜仙。[46]
此外，如《风泉清听诗为文极禅师赋》中有这样的诗句：“坐阅造化机，动静互相胜”、“上人谢声尘，悠然入深定。宣寂两俱忘，是乃名真听。”[47]从这几首诗可以看出，丁鹤年对佛教特别是禅宗有很深的了解，否则是写不出这样的诗句的。
至于《送铁佛寺益公了庵朝京游浙》中“我生懒僻苦贪佛，或谓三生有胜缘”两句，或有人会把它看作是丁鹤年遁入空门的依据。如果结合《逃禅室述怀十六韵》中的相关诗句，如“耻洒穷途泣，间修净土缘，谈玄分上下，味道悉中边”、“惟余空念在，山寺日逃禅”，得出这样的结论似乎是合理的。但是让我们再来看他的另一首《逃禅室与苏伊举话旧有感》，其中这样说：“不学扬雄事草玄，且随苏晋暂逃禅。”[48]据此，陈垣先生指出：“鹤年之依佛，殆一种避祸不得已之苦衷，暂行遁迹空门而已。读其《逃禅室》诸诗，较然明白。”[49]笔者认同此说。从丁鹤年相关诗句中可以清晰地看出丁鹤年对佛教的态度，但从“已悟化城非乐界”、“谩诧丹霞烧木佛，谁怜清露泣铜仙”等句来看，丁鹤年虽然对佛教非常了解，但他并不认同佛教。《明史》载：“方国珍据浙东，最忌色目人，鹤年转徙逃匿”，[50]考虑到当时这样的历史背景与环境，作为回回人，丁鹤年的“逃禅”行为就并非不可理解，相反，这是十分明智的保全自身的做法。
需要特别指出的是，伊斯兰教有一项原则称为“塔基亚”原则。“塔基亚”为阿拉伯语Taqīyah一词的音译，意为“敷衍”、“掩饰”、“警惕”。这项原则的本意是教徒遇到危险时可以隐瞒自己的宗教信仰。无论是逊尼派还是什叶派都接受这种做法。[51]而《古兰经》的这条经文为这一原则提供了重要的教法依据：“信道的人，不可舍同教而以外教为盟友；谁犯此禁令，谁不得真主的保佑，除非你们对他们有所畏惧而假意应酬。”[52]经文中提到的“假意应酬”即是“塔基亚”原则的法理依据。由此可见，丁鹤年假依佛门来躲避兵乱对色目人的猜忌，正是伊斯兰教“塔基亚”原则的聪明应用。而陈垣先生所谓“然以吾人今日研究之结果，鹤年之依佛，殆一种避祸不得已之苦衷，暂行遁迹空门而已”[53]之说，更有力地说明了丁鹤年应用伊斯兰教“塔基亚”原则来躲避战争与迫害。
如前所述，丁鹤年一生之中与多位佛教僧人保持来往，与这些僧人的交游唱酬是他得以接触佛教、继而深入了解佛教的途径之一。与萨都剌一样，丁鹤年在多篇涉佛诗中对佛教术语运用纯熟，所不同的是，他的诗篇中所使用的佛教术语远远多于萨都剌，如“净土缘”、“乐界”、“维摩”、“造化”、“护法”、“六根”，此外他还多次明确提到“佛”。[54]《明史》云其“晚学浮屠法”，[55]可见主动学习是丁鹤年深入了解佛教的另一途径，所以他所知道的佛教术语也就更加丰富，运用起来更加得心应手。
由于史料的匮乏，对于萨都剌与他的母族文化之间的关系、他的宗教信仰诸问题一直悬而未决，但从他雄浑的诗歌风格来看，他的西域出身与伊斯兰文化背景或多或少对他的诗歌创作发生着影响。与萨都剌模糊的生平履历截然不同，丁鹤年身上体现着更多的母族文化——伊斯兰教的文化因子。他的恩师周怀孝欲嫁爱女与之为妻，但丁鹤年以母老为由予以推辞。表面上看他是为奉老母而拒绝了老师安排的婚事，其深层原因盖在于双方民族不同，信仰不同。从丁鹤年身上可以看出他恪守伊斯兰教教规，“非其食不食，非其衣不衣”，[56]俨然一个虔诚的回回人。诚然，我们不能否认，元代有回回人与汉人通婚事例，但这并不能看作是回回人的婚姻常态。作为谨守伊斯兰教教规的回回人，丁鹤年敢于拒绝娶恩师爱女为妻即说明这一点。
萨都剌、丁鹤年与佛教僧人的密切交往，从某种程度上实现了元代民间伊斯兰教与佛教两种不同文化之间的交流，促进了这两种不同文化之间的了解。但是我们也要看到，这种交流实际上是不对等的，在很大程度上是两种文化之间的单向来往，即回回人（伊斯兰教）主动向僧人了解、学习佛教，而佛教僧人鲜有主动了解伊斯兰教者，其结果是，早已完成中国化历程并成为中国传统文化一分子的佛教对外来宗教——伊斯兰教依然处于一种隔膜状态。