伊斯兰教与道教之关系
如前所述，萨都剌是元代久负盛名的回回诗人，他一生的交游圈子极广，上有高官如虞集等，下有中低级官员，更有僧人、道士。萨都剌有多篇与道士唱和之作，还有一些是他游道观、宿道观后留下的诗篇。据张泽洪研究，萨都剌有数十首涉道诗，[66]而杨光辉通过细致的版本考证、梳理指出，萨都剌与道士交往诗作约60篇，涉及道士30余人。[67]从这一点来看，笔者认为，杨氏关于萨都剌涉道诗的数目当是可信的。不过，两位学者关萨都剌与道士交往研究的出发点是大不相同的。杨先生是从中国传统文化对萨都剌的吸引这个角度来阐释的，认为萨都剌的涉道诗篇反映了其思想的另一面，即向往道家清静无为、自由自在的生活。[68]显然这是站在汉文化“化胡”的立场上得出的结论。而张先生则指出萨都剌与道士的来往唱和是“民族宗教史上的一段佳话”，他对道教的了解和记录，从某种意义上体现一代回回精英的识见以及主动对话的开放心态。萨都剌的数十首涉道诗，展示出元代回回文化人视野中的道教。他与道门人士的诗文酬答，实质是回回人与道教的对话。这种不同民族、宗教间的对话，无疑有助于双方的了解。这或许能从一侧面，折射出回族伊斯兰教中国化的历史进程。[69]笔者认为，张先生以跨文化的视野道出了萨都剌涉道诗的深刻内涵。
萨都剌交往的30多位道士中，茅山道士占多数。正是在与道士交往的过程中，萨都剌对中国这一土生土长的宗教有了准确的了解与理解。这从萨都剌写给道士的诗篇中可以得到印证。
萨都剌与紫薇庵道士冯友直有交谊，不同版本诗作题目有所不同，上海古籍出版社版本作《过紫薇庵访道士三首》[70]，《续修四库全书》所收《雁门集》是以嘉庆十二年（1807）刻本为底本，题作《过紫薇庵访冯道士》。前者卷七又有《紫薇观道士冯友直与余同宿菌阁次日余过元符宫友直同僧安上人过五云观写诗赠友直》[71]，据此可知此道士即冯友直。其诗一、三分别曰：
道士爱幽居，年来一事无。盆池新过雨，石上种菖蒲。研硃滴露清，自点太玄经。尽日无人到，小窗兰叶青。[72]
诗一所提到的菖蒲为天南星科多年水生草本植物，为道教常用药之一。许多道教文献中都有关于菖蒲的记载，如《抱朴子》：“韩终服菖蒲十三年，身生毛，日视书万言，皆诵之，冬袒不寒。又菖蒲生须得石上，一寸九节已上，紫花者尤善也。”[73]“自点太玄经”中的《太玄经》，作者为汉代扬雄，这是一本集儒家、阴阳家和道家思想为一体的著作。由此可见，萨都剌对道教医学、著作都有所了解。不仅如此，萨都剌还曾在玄妙观中听过道教音乐，他在《题玄妙观玉皇殿》一诗中这样写道：
虚空台殿枕层岑，木杪丹梯起百寻。花落鸟啼青竹里，客来犬吠白云深。松坛昼日移幢影，石室天风送铎音。老鹤如人窗下立，闲听羽士理瑶琴。[74]
张泽洪指出，历史上玄妙观道士确以擅长道教音乐，在江南道教中享有盛誉。[75]萨都剌不仅能够欣赏道教音乐，对道教术语更是信手拈来，运用自如，“老鹤”、“羽士”、“瑶琴”等即是。他的涉道诗中多次出现“鹤”、“瑶台”、“玉皇”等道教专门术语。如他在写给谢舜咨的诗《赠谢舜咨羽士》中云：
扬子江头春水动，三茅洞里碧桃开。道人不问天南北，夜半月明骑鹤来。[76]
另有《夜宿升龙观》曰：
旧日宸游地，朱栏护辇纹。龙飞九天雨，鹤梦一龛云。神火丹炉见，仙音客枕闻。殷勤谢道士，深夜礼茅君。[77]
谢舜咨是另一位与萨都剌交往较多的道士。在这两首诗中，萨都剌再次运用了“鹤”这一道教象征，另外还提到道教的炼丹术。
萨都剌与茅山道士刘云江亦有交往，曾有三首诗文相赠，其中《送刘云江还茅山》甚至明确提到了《道德经》：
八十华阳洞里仙，朝回剑履御阶前。丹砂出鼎无余火，白发翻经有太玄。三月去江春似海，九重金阙日如年。归来依旧茅山月，道德名言说五千。[78]
这首诗所赠对象刘云江，《元人传记资料索引》中没有其信息。关于其考证详见下文。据此诗来看，刘云江曾应诏在大都，但他本人并不喜欢这种生活，回归茅山后讲解《道德经》。从“白发翻经有太玄”看，《太玄经》似为元代茅山道士所看重；而“道德名言说五千”则告诉我们，萨都剌对只有五千字的道教经典《道德经》并不陌生。
张雨，名天雨，旧名泽之，又名嗣真，字伯雨，号贞居子，又号句曲外史，钱塘人。为道士于茅山，住持西湖福真观，延祐七年居开元宫，历主茅山崇寿观、元符宫，后至元二年归杭，至正二年仍提点开元宫，十年卒，年68。工诗，文士多与其交游，著有《句曲外史集》、《玄品录》。[79]他是与萨都剌交往最多的一位道士。在与萨都剌未曾谋面之前，张雨寄《茅山志》给萨都剌，从而揭开了道教名士与回回诗人交往的一页，也揭开了民间不同宗教之间交流的新篇章。《酬张伯雨寄<茅山志>》云：
恨余未识茅君面，喜得茅山道士书。灯外雨声那厌听，风前石发岂堪梳。碧窗云所寒生楮，清室丹珠夜绕厨。梦到层如夜披卷，桂林风动月疏疏。[80]
这首诗清晰地反映出萨都剌得到张雨赠《茅山志》的喜悦心情，以致废寝忘食“夜披卷”阅读刚得到的《茅山志》。这里有一个问题，为什么张伯雨要寄送《茅山志》给素昧平生的萨都剌呢？《茅山志》是当时道教各派中较有影响的一部山志。作者为刘大彬，号玉虚子，钱塘人。正一道茅山宗第四十五代宗师。[81]《两浙名贤录》谓：“隐居茅山，延祐间得九老仙都君玉印，仁宗即以赐之，加号洞观微妙玄应真人，作《茅山志》三卷，张伯雨为之书。寻，蜕骨于华阳洞中。”[82]按，此处云其著《茅山志》三卷不确，应是三十三卷之误。需要特别说明的是，《元人传记资料索引》在“刘大彬”条下所列史源中有出自李孝光《五峰集》中的一首《谢刘宗师云江先生》，[83]受此启发，联系上文提及的《送刘云江还茅山》一诗所述其事迹与《两浙名贤录》中的记载，可以肯定的是，刘宗师云江与撰写《茅山志》的刘大彬为同一人，即萨都剌所交往的刘宗师云江与刘大彬实为一人，云江或为其字。由此也可以解释为何张伯雨与萨都剌尚未谋面即寄《茅山志》给他，这应当是张伯雨受刘云江大彬之托而为。萨都剌也因此而与张伯雨结为一生至交好友。
张伯雨殁后，萨都剌做《梦张天雨》一诗，表达了他的追思之情，同时也反映出二人的深厚交情：
政恐梅花即是君，一床蝴蝶两床分。邀予悟读玄真子，羡尔偕升太素云。开箧取书银字减，卷帘呼酒玉笙闻。觉来不省谁同梦，云影翻窗似水纹。[84]
这首诗是一篇追思之作，其中反映出萨都剌对道教的熟悉程度，他熟练地运用道教典故或术语，如“蝴蝶”、“太素”等。更为可贵的是，他的诗中还透露出张伯雨曾邀请他读道教经典。诗中所云“玄真子”即指唐代道士张志和，其号玄真子，著《玄真子外篇》。
萨都剌在茅山访道时，还与龙虎山道士吴全节有交往。吴全节，字季成，《元史》有传。[85]他是元代玄教大宗师张留孙的弟子，后袭其师成为玄教第二代大宗师。萨都剌有《和闲闲吴真人二首》与之。其一云：
天上神仙王子晋，丹凤楼前驾鹿车。红门下马见天子，袖有一卷养生书。[86]
据《元史·吴全节传》载，吴全节至元二十四年（1287）至大都，跟随从其师张留孙觐世祖；至元三十一年（1294）又得成宗召见。《元史》虽未明言其给蒙古帝王讲授道教养生之说，但这并非不可能，以其亲得帝王召见来看，道教养生之说当是其得以被召见的原因之一。而萨都剌的诗“红门下马见天子，袖有一卷养生书”恰好弥补了《元史》记载的缺漏。由此亦可知，萨都剌对道教的了解是多方位的。
从萨都剌与道士的交往来看，他热心学习道教文化，因而他对道教的了解远胜于道士对伊斯兰教的了解，在他们之间的唱和诗作中，萨都剌纯熟地运用道教术语，不仅如此，他知道《道德经》，还熟知当时茅山道士喜读《太玄经》，他还与张伯雨一起钻研唐代道士的著作《玄真子外篇》。除了了解道教经典，他对道教的养生之道亦有所耳闻。相比之下，道士之诗仅限于对萨都剌本人诗名的仰慕。
陈垣先生在《元西域人华化考》中重点论述了丁鹤年与佛教之间的关系，而对他与道教之间的联系未著一字。张泽洪《元代回族诗人丁鹤年与道教》通过对丁鹤年涉道诗的深入探讨，指出丁鹤年对道教有着深刻理解。[87]这篇论文在充分收集丁鹤年涉道诗的基础上首次探讨了丁鹤年与道教的关系。经笔者检阅，除张泽洪文中提到的丁鹤年首22涉道诗外，还有一部分是其文未提到的。笔者不揣浅陋，拟以此为契机对此再做探讨，以期有所补阙。
从丁鹤年涉道诗来看，他不仅熟谙道教名词术语，而且对道教女仙传说亦有相当了解，更令人称奇的是，丁鹤年对道家内丹修持理论有着深刻的理解。张泽洪认为这是丁鹤年涉道诗的显著特点。[88]丁鹤年对道家名词术语的纯熟应用，除了体现在上面提到的诗篇中外，同样也出现在以下诗篇中，如《挽定海章处士》云：
流年惊逝水，世事逐飘风。卜筑邻蓬岛，移家类葛洪。丹还金鼎伏，剑解玉棺空。惟有松坛月，通宵贯彩虹。[89]
丁鹤年在这首诗前有小字注释：处士晚年好道。我们无法知晓这位定海章处士的身世、履历，但其与道教关系密切则是明确的。这首五言律诗只区区四十字，却包含了许多道教信息。它提到了道教仙地“蓬岛”，还有道教炼丹术，更为难得的是还提到了道教著名人物、炼丹家葛洪。“葛洪认为长生之道，不在祭祀鬼神，不在导引和屈伸，而在金丹大药。”[90]由此可见，丁鹤年对葛洪这位笃信道教的学者是非常了解的。他在《元旦寄朝真宫诸道侣》用“最爱群仙持绛节，朝真不惮九天遥”[91]来描绘众道士。再看《环翠楼歌》：
大山摩穹宵，小山翻洪涛。或翔丹穴凤，或舞寒江蛟。奔腾起伏，奇观不可状。云锦屏风金碧障，中有仙家太古坛，鸟啼花发春自间。子晋鸾笙乘月过，王乔凫舄凌云还。环翠楼开紫霞里，更揖鸡峰朝舜水。千岩秀色傍穿浮，万壑涛声从座起。烟消日出天溶溶，玉壶倒插金芙蓉。钩帘相对坐长夏，洒然冰雪生心胸。君不见天台嵯峨四万八千丈，若非飙车羽轮那得上。又不见终南盘亘中原五百里，天梯云栈，悬绝那可履。何如羽人高居环翠楼，调笑日月轻公侯。仙韶灵乡每坐听，日观霞城时卧游。还丹练就颜如玉，读书学道日不足。琅函金检五千言，锦帙牙签三万轴。星为冠兮霓为裳，或参麒麟翳凤凰。翩翩上游白云乡，手把绛节朝紫皇。钧天九奏赐霞觞，醉乘冷风还下方。眼空四海小八荒，层楼栖真寿而昌。此名此境孰敢当，蓝山道士身姓梁。[92]
从全诗来看，当是描写梁道士修身之处——环翠楼的一首诗。诗中频频使用道教术语，如“仙家”、“羽轮”、“羽人”、“还丹”等，还游刃有余地使用道家典故——传说中的道教仙人王子晋与王乔，使这首涉道诗的道家意味更为浓重。当然，王子晋的典故在此并非首次引用，《赠全真李止冰》中已有运用：“不见吹笙王子晋，秋来几度候缑山。”[93]此外诗中还提到了道教名山终南山。如果说道教术语的熟练应用还不足以说明丁鹤年对道教的认识与了解，那么诗中“琅函金检五千言”句则明确涉及了道教经典《道德经》，可见他的道教知识之全面。而“何如羽人高居环翠楼，调笑日月轻公侯”一句，则可以说更深刻地触及道教之“内核”，即庄子的“逍遥游论”。许地山先生指出，“逍遥底意义是将功名去掉，便能悠悠然自适其生活，一点也没有挂念。”[94]正是道士淡泊名利、无欲则刚之心态，才使其能够悠然看待岁月之流逝，表现出轻视权贵之节操。丁鹤年亦借此诗流露出对道士笑看尘世之人生态度的赞赏之情。
《山居诗呈诸道侣》是丁鹤年最后一首涉道诗，其二有“不共羽人谈太易”[95]一句，应当指的是道教《太平洞经》与《易经》。这更说明丁鹤年对道教的了解并非一般程度。
丁鹤年的道教知识在很大程度上当是来自他与之交往的道士，当然也不能否认他自身对道教的学习。丁鹤年从兄吉雅谟丁谓：“鹤年弟尽弃纯绮故习，清心学道，特遗楮帐，资其淡泊之好，仍侑以诗”[96]，当可为证。
值得注意的是，丁鹤年在两首诗中使用了“清真”一词，其中一首为《题刘伯昇所藏兰亭》，诗云：
右军高致极清真，盛筑兰亭咏暮春。文彩风流那复见，摩挲遗墨想丰神。[97]
这首诗中的“清真”与宗教无关，其意为“真实自然”，是“清真”一词的本义。另一首使用“清真”一词的为涉道诗《梅南老人读易图为四明陆都事赋》：
昼省归来谢缙绅，傍梅观易最清真。孤根下应先天气，太极中含大地春。傲睨乾坤双老眼，婆娑香影一吟身。岁寒莫问调羹事，且作耆英会里人。[98]
从字面来看，这里的“清真”意指观察道士读《易经》最清楚、最真切；其深层含义盖指道教“超凡脱俗”、“纯真无邪”的极高境界。再一次显示出丁鹤年对道教的深刻认识。张泽洪教授谓：“丁鹤年巧用伊斯兰教的清真，比附道易学之清、真。”[99]笔者认为，金、元之际，“清真”一词除了沿用唐、宋以来所开创的诗体外，在宗教方面，主要用来描述道教。一些道观名为“清真观”、“清真道院”，金、元时代的著名文人如元好问、王恽、虞集、揭溪斯、杨维桢等曾为这些道观撰写碑记。[100]袁桷有一首赠峨眉侯道士的诗：“白苎藤冠自在身，独看潭影认清真。还丹已化千年雪，玩易重寻太古春。楚观江流通白帝，蜀山云气接青神。冥鸿南北疑无迹，万里乘风问世人。”[101]因此，在当时的环境下，回回士人是否已有用“清真”来代指伊斯兰教的概念还是值得商榷的。但不论如何，丁鹤年是较早使用“清真”一词来表达对道教理解的回回诗人，这应当是没有疑问的。
除上面提到的萨都剌、丁鹤年外，据陈垣先生统计，出自哈剌鲁部的诗人迺贤涉道诗数量不在萨、丁之下。在其诗集《金台集》中共有二十首是写给道士的。[102]迺贤之外，还有赡思，《元史》称其“穷于经，而易学尤深，至于天文、地理、钟律、算数、水利，旁及外国之书，皆究极之”，著有《老庄精诣》、《西国图经》、《西域异人传》，[103]可谓是贯通中西之学者，他对道教有深入的研究，撰有专门之作，惜未能流传下来。
总之，蒙元时期伊斯兰教与道教的关系可分为两个阶段，前期即大蒙古国时期，道教徒对伊斯兰教的理解大部分是正确的，有意思的是，这一时期回回人对道教的认识几乎为零；第二阶段即元朝建立后，这一时期很少再有道教徒前往西域地区，故其与伊斯兰教的接触主要来自元帝国境内，尤其是汉地的回回人，所以道教与伊斯兰教之间的关系多是以一种回回人学习、了解道教为主，而鲜有道教徒了解伊斯兰教的态势出现在世人面前的。因此，整个蒙元时代，道教与伊斯兰教之间的交流是单向的、不对等的。尽管如此，回回人对中国传统文化之一——道教的学习与了解、认知，无形之中促使了伊斯兰教对道教一些概念的吸收，如“清”、“真”等，客观上促进了伊斯兰教之中国化。