“新旧调和”问题
随着新文化运动的深入，全然拒绝新文化的态度被证明是不合时宜的。于是一些保守文人不再像过去的封建卫道士那样把旧文化说成完美无缺，把新文化说成一无是处，来反对新文化运动，而是从新旧文化应当调和的角度否定新文化运动激进的反传统主义。1919年下半年，发生了关于“新旧调和”问题的争论。
五四以前，就有过东西文化能否调和的议论。杜亚泉的《战后东西文明之调和》一文，就提出了东西文化的调和问题。李大钊在《东西文明根本之异点》里，主张东西文明“必须时时调和，时时融会”。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》里则认为东西民族根本思想“若南北之不相并，水火之不相容”，因此，主张不能调和。新旧文化能否调和的问题成为论战的主题，却是在五四以后。
论争是由章士钊提出的“调和论”引起的。1919年9月，章士钊在寰球中国学生会发表题为《新时代之青年》的演讲，阐述了新旧调和论。他指出：新旧时代连绵相承，不可划出明确之界限，“宇宙之进步，如两圆合体，逐渐分离，乃移行的而非超越的……最后之新社会，与最初者相衡，或厘然为二物，而当其乍占乍蜕之时，固仍是新旧杂糅也”。他所谓的“调和”就是“新旧杂糅”。他主张的“新旧杂糅”是以“保旧”为基础的，他说：“凡欲前进，必先自立根基。旧者根基也。不有旧，绝不有新，不善于保旧，绝不能迎新；不迎新之弊，止于不进化，不善保旧之弊，则几于自杀”。他还以欧洲第一次世界大战后的情况为例，论证“道德上复旧之必要，必甚于开新”。尽管章士钊声明自己不是守旧者，但他的“调和论”侧重在“旧德不可忘”，这显然是与新文化运动的精神相违背的。不过，他提出了如何处理文化发展中的新旧或中西关系问题。
章士钊提出“调和论”后，杜亚泉、陈嘉异等人起而响应。杜亚泉指出，新旧的意义因时而异，戊戌时代以主张西洋文明者为新，现时则以创造未来文明者为新，那么，如何创造未来文明？他认为，西洋文明已不能适应新时势，“中国固有文明，虽非可直接应用于未来世界，然其根本上与西洋现代文明差异殊多，关于人类生活上之经验与理想，颇有足以证明西洋现代文明之错误，为世界文明之指导者”。因此，他认为未来文明之创造当是“新旧思想之折中”，这种调和折中以中国固有文明为指导，把西洋文明“融合于吾国固有文明之中”。陈嘉异则提出，“以极精锐之别择力，极深刻之吸收力，融合西方文化之精英”，并“尽量灌输东方文化之精蕴于欧美人士”，则“所抉择所消化之西方文化之菁英，必有与东方文化之菁英相接相契者，则虽不亟亟谋两文化之调和，而自有彼此莫逆而笑相见一堂之一日，于是世界文化或世界哲学之完成庶几可睹”。可见，调和论的实质是变相的“中体西用”论，主张调和者实际上是主张以东方文化融合西方文化，以中国固有文明“统整世界之文明”。
“新旧调和论”既然是以“保旧”为基础的，自然遭到了提倡新文化的人们的反对。张东荪的《突变与潜变》、《答章行严君》，蒋梦麟的《新旧与调和》、《何谓新思想》，常乃德的《东方文明与西方文明》等文，体现了西方文化派对“调和论”的批判。张东荪对“调和”的概念进行了辨析，指出它与“共存”、“相同”两个概念是有区别的。他指出，章士钊所举的“新旧杂存”现象诚然存在，但那只是“共存”即两个东西同时存在，这两个虽则同时存在，却不是调和，譬如章太炎与徐世昌同时生存在中国，他们的主张却是相反的；“相同”也不是调和，“譬如说旧道德主张克己，与新道德主张利他是相同的”，“只要取了新道德便够了”，也无所谓调和。蒋梦麟认为，新旧调和是自然的趋势，“抱新思想的人渐渐把他的思想扩充起了，抱旧思想的人自然不知不觉的受他的影响，受他的感化，旧生活渐渐自然被新生活征服——旧思想渐渐被新思想感化”。这种调和不是人为的，新旧之间是用不着调和派的。他实际上提出了虽在客观上存在调和的趋势但在主观上却不应讲调和。常乃德径直强调中国固有文明“很欠完备”，“非走西方文明的路不可”。西方文化派在批驳“调和论”时肯定了批判旧文化、提倡新文化的必要，但并没有科学地解释新旧文化的关系，在强调以新代旧时，出现了“全盘西化”、民族虚无主义的倾向。
1919年12月，陈独秀在《新青年》上发表《调和论与旧道德》一文，认为新旧杂糅、调和作为一种客观的自然现象是存在的，但不能当做主观的故意主张。这种现象是由人类惰性造成的，“改新的主张十分，社会惰性当初只能够承认三分，最后自然的结果是五分；若是照调和论者的意见，自始就主张五分，最后自然的结果只有二分五”。因此，提倡调和论必然不利于社会进步。他还批驳了“物质上应当开新，道德上应当复旧”的主张，指出“若说道德是旧的好，是中国固有的好，简直是梦话”[20]。陈独秀还不能运用唯物史观对新旧调和论进行批判，不时显示出简单化和偏激的毛病。
在当时的新文化阵营中，真正高人一筹的是中国最早的马克思主义者李大钊。他于1919年12月和1920年1月在《新青年》上发表《物质变动与道德变动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》两篇文章，最早运用唯物史观回击了“调和论”的挑战，并论证了新文化运动发生的历史必然性。针对“物质开新、道德复旧”的论调，他指出：“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的，就是随着物质的变动而有变动的，那么物质若是开新，道德亦必跟着开新，物质若是复旧，道德亦必跟着复旧。因为物质与精神原是一体，断无自相矛盾、自相背驰的道理。可是宇宙进化的大路，只是一个健行不息的长流，只有前进，没有反顾；只有开新，没有复旧；有时旧的毁灭，新的再兴。这只是重生，只是再造，也断断不能说是复旧。物质上，道德上，均没有复旧的道理！”[21]这就从理论上否定了东方文化派提出的将旧道德与新物质，将东方的精神文明与西方的物质文明加以调和的模式，表明唯物史观是批判错误文化思潮的锐利武器。
有关调和论问题争论的实质是“以旧容新”，以东方文化为基础调和西方文化；还是“以新代旧”，以西方文化改造东方文化。陈独秀、蒋梦麟等也承认调和是客观的自然现象，但反对人们提倡调和，因为当时“调和论”的主旨在“保旧”。因此，当时主张调和与反对调和之争，实际上是在建设未来文化时是立足于“复旧”还是立足于“开新”的争论。新文化运动战士反对“调和论”的斗争，是五四前后反对复古思潮斗争的重要组成部分。这次争论涉及的是“新旧关系”这一具有相当理论深度的问题，新文化运动的倡导者很大程度上没有能科学解释如何评价传统文化、如何处理文化遗产和新文化的来源等内容。