“复古革新”与“纳新革新”
民国伊始，直至20世纪30年代中期，佛教界有识之士对佛教进行了变革，取得了一些成效。但由于没能解决教徒良莠不齐、素质过于低下等问题，导致革新未竟全功。当时革新运动的领袖之一太虚在总结这次革新时曾指出：“内不容于腐化僻化之旧僧，外被牵迫于民众之轻蔑于僧，于是除少数之高蹈遐举者，多有反僧而从俗变化其生活者也。有此俗之僧夺与僧之俗变之二端，余十年来有计划有组织有纪律之佛法救世运动，乃为之根本摧破”。[21]太虚此言有些偏激，事实上正是佛界的革新具有成效，才使民国的佛教文化脱胎换骨，日趋繁荣。
民国初年，佛教革新开展之前，中国佛教呈现如下状态。
首先，是清末延续至民国初年的佛教的衰敝不堪。这种衰敝在教理上表现为“讲教者唯知有法华楞严而已，修持者唯知弥陀一句，话头一个而已。解陋行浅，于斯为极”。[22]在佛制佛事佛徒上表现为“试经之例停，传戒之禁驰，渐致释氏之徒不学无术，安于固陋”，以致世人这样评价佛徒，“他们只是赘瘤似的钉在已经铺了一段铁道，或是已经垛起一道围墙的人们身上，教他们再去劳力，劳作了来养他们。他们安分的，吃了睡，睡了吃，像猪似的等待死的来到。不安分的，还要闹出一些不安分的行为。这个最大的赘瘤便是和尚、尼姑”，“现在的和尚道士……只是一些公开的骗子、体面的乞丐、变相的吸血虫，和阻止时代车轮前进的妨碍者”。[23]这使佛界有识之士一方面不得不出面辩解，“社会的人们呵！你们勿误认现在住居庵寺观院的几千几万个光头——除了少数极少数的真正皈依我佛的和尚外——就是佛教的信徒。现在住在庵寺观院的光头，我看他们都不是佛教徒，都不是皈依释迦牟尼的。你看释迦所主张的理论他们有实行的吗？你看现在和尚，终日不是念佛号和念咒语，便是吸烟饮酒。他们所讨论不休的题目，有许多是释迦牟尼所极不愿讨论的；他们所恬然做去的事，有许多是释迦牟尼所禁止人做的。所以我大胆说现在的和尚，不是皈依释迦的，另是方外游民罢了”；另一方面也使他们痛切地认识到，再不及时革新、整顿佛教，佛教就要衰亡了。他们经常引用贾谊《过秦论》中的几句话来提醒全体佛界人士急起革新自身，“亡六国者，六国也，非秦也。亡秦者，秦也，非天下也”。[24]
其次，清末杨仁山复兴佛教的思想已得到广泛认同。杨氏经营金陵刻经处50年，刻经约3000卷，其中包括很多宋元以后在中国佚失的重要佛教著作，这就大大促进了佛教思想的传播。杨氏还积极兴办佛教教育事业，他创立的“祗洹精舍”，“佛学研究会”培养了很多“高才”，后来成为民国佛教革新运动领袖人物的太虚、欧阳渐都曾做过他的学生。
民国建立以来佛教还不断受到科学等新思潮的冲击。科学影响力之大，使太虚等有识之士不得不宣称佛教徒也应该以科学为本，并身体力行，提倡学习科学，努力使佛学与科学接轨，并顺应科学的进步而革新发展，以摒除“迷信”的恶名。他说：“现在是科学发达的时候，专尚物质文明，无论什么必须考验其有否真凭实据之存在。所以因神而设及不可审实的宗教均难存立。”但佛教并非因神而设，佛祖释迦牟尼只是“生于人世之一有情，而非所谓神秘之神道类。不过人格伟大、智慧圆满、道德超拔、慈悲深厚之一人”。他之所以被人们称颂，是因为他发现了宇宙人生的真理，这和科学家因发现事物的定理而被人们赞扬是一个道理，因此说佛教是无造物主无灵魂说的无神宗教。总之，“余之所取于佛教者，乃佛教之最上层究竟义耳。若通盘论之佛教，实兼有多神一神无神之性质者也，但就佛教之最上层乘与究竟义而论，实不可以寻常之宗教性质限之。其发挥无神之真理，最为透彻”[25]。
民国佛教界的上述现状，使有识之士迫切要振兴佛教，使佛教适应时代潮流、趋向现代化。欧阳渐和太虚都为此奋斗了一生。只是前者致力于佛教学术研究的现代化，而后者着力于僧伽制度的现代化。
民国的佛教革新，主要有两部分组成：一是欧阳渐倡导的以原始印度佛学、唐代唯识学来革新唐末以来中国传统旧佛学的“复古革新”；一是太虚领导的吸收现代新文化、新体制，革新旧佛制、旧佛事、旧佛徒的“纳新革新”。
欧阳渐提倡学习和研究印度佛典，特别是俱舍、瑜伽、般若、涅槃这四类，认为这样才能“先得佛之知见，念念皆一切智智”。他通过研究，指出从印度瑜伽行派发展而来的唐代法相唯识学实际上分为法相、唯识两学。“盖弥勒学者，发挥法相与唯识二事也，初但法相，后创唯识。……是法平等曰法相，万法统一曰唯识，二事可相摄而不可相淆，亦复不可相乱”。[26]
这就打破了认为法相和唯识是一种学的传统观念。欧阳渐的看法得到了一些人的赞同，如章太炎就评价说：“谓其识足以独步千祀”。
对于中国传统佛学精华所在的禅、天台、贤首（华严）宗，欧阳渐则提出了批评。指出中国的禅宗已非印度的法理严密的禅学，中国禅宗动辄主张废弃文字，置经论于不顾，只为口头禅，导致了佛法真义逐渐隐没不彰。他对天台、贤首两宗，则进行了根本否定，其方式，是先断析两宗的理论依据《楞严经》和《大乘起信论》是“伪说”，然后再顺理成章地否定两宗。他说：“贤首、天台欲成法界一乘之动，而义根《起信》，反窃据于外魔。盖性体智用樊乱淆然，乌乎正法？”[27]并认为唐代唯识学已将这两宗斥破，“一切霾阴荡涤尽”，人们更不应该相信两宗的伪说。
欧阳渐的大弟子吕澂撰文指出，天台、贤首两宗主要的伪说是“性觉说”，而实际上，佛教真正的本义是“性觉说”[28]。他还认为，中国传统佛学禅、天台、华严、净土、密宗都是建立在这种错误的“性觉说”基础上的，因而都没有多大价值。“我国佛法自奘师一系中绝以来，正统沉沦，经千余载。其间虽然禅密台净之继起而盛，然于佛法精神背驰日远”。
欧阳渐等人论证了什么是真佛学，什么是伪佛学，指出信仰前者的佛徒才是真佛徒，反之则是伪佛徒。他说：“中国内地，僧尼约略总在百万之数。其能知大法，辨悲智，堪住持称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫，但有无穷之害，而无一毫之利者。”认为如果对这百万僧尼进行精细严格的审查，真正合格的佛徒“至多不过数百人”。其余的假佛徒，他建议把他们清理出去，让他们还俗，去当农民，去工厂做工，去经商，或者去读书。
太虚等人的佛教革新，主要体现在佛制佛事佛徒方面，核心是“整理僧伽制度”。
“整理僧伽制度”是太虚在1915年提出来的，以后太虚及其领导下的革新人士一直围绕它从事佛教革新活动。以至于后来他的“大将”印顺和芝峰干脆说：“现在中国佛教的情状呢？不是当先‘律’、‘禅’、‘教’、‘净’那样的争见了，据说是在‘新’、‘旧’之争。其实曾有什么在学理上运用方法的‘新’、‘旧’之争呢？没有。干脆地说句吧：新的只是主张‘整顿僧伽制度’，旧的呢要‘一切守旧’。”[29]
太虚在解释这样做的原因时说：“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据佛制加以适时的改变，使成为今此中国社会需要的佛教僧寺”。换句话说，建立人间佛教，并促使佛制佛事佛徒趋向现代化，是太虚整理僧伽制度的主要动机。
太虚的这一动机，可以从他给《海潮音》和《现代僧伽》两个刊物确定的宗旨中看出来。他给两者确定的宗旨分别是“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”；“团结现代僧伽，住持现代佛教，建立现代佛学，化导现代社会”。
“整理僧伽制度”，就是改革佛界丛林制度。第一步是建立新式佛法僧团，作为全国各地丛林的模范，以及全国僧徒的“纲纪”，使后者学习遵行，从而改善整个佛教丛林，并提高全体僧徒的素质。然后把中国所有的佛寺归入大乘的天台、华严、净土、禅等八宗管理，再把八宗的最高管理机构“持教院”组织联合起来，成立一个中国佛教最高管理机构“佛法僧团”。再把居士团体吸收进来，使佛教成为现代的有系统有组织的宗教。
需要指出的是，整理僧伽制度的做法，明显地是在仿效天主教的方式。当然，也参考了一些日本寺院的组织形式。在中国佛教教派林立，互不统属互相攻讦，教徒质量又普遍低下的情况下，它实行起来难度极大，这一点为后来的实践所证实。太虚自己也很快认识到，没有政府的支持，对僧伽制度的整理工作难有大的进展。但当时中国内外纷乱的形势，使蒋介石无暇他顾，尽管他支持太虚并与其私交甚笃。抗战胜利后，在太虚的敦促下，国民政府终于成立了全国佛教整理委员会，制订并公布了整理全国佛教的计划和章程，并请太虚主持实行。不久内战爆发，太虚又在1947年病逝，整理工作宣告停顿。实践上的艰难，并不意味着太虚整理僧伽制度运动的完全失败，在某种程度上它又是成功的，因为它的精神，使佛教组织、佛教事务、佛教教徒适应时代、趋向现代化的精神，在当时获得了佛教界的普遍赞同。
总之，在太虚这一派改革者看来，佛教改革，重在制度的除旧布新，而其关键，又在于旧教徒的改造或清除以及新教徒及其组织的培养和建立。他们主张对守旧但还堪造就的旧佛徒进行教理教制和新学方面的教育，使其变新，而对于混饭吃、已不堪造就的旧佛徒则可“宽许还俗以除伪”。太虚明确地讲：“已出家的人，不能守僧人的规则，尽可听其还俗，以弥此滥杂之弊”。
总结起来，欧阳渐和太虚的佛教革新，既有相同点又有不同点，就不同点而言，前者是“复古革新”，后者则是“纳新革新”。
欧阳渐等人大力提倡古代的印度佛学，以斥破中国传统佛学，前者是复古，后者是革新。复古是为了正本清源，还佛学本来面目，革新是为了顺应时代。不正本清源就没法使佛学去除痼疾，顺应时代；不顺应时代就会一味因循保守，难以去对佛学正本清源。因此，在欧阳渐等人的佛教革新思想中，复古与革新是有机结合，交相为用，互为调剂的。
太虚等人引西学新学入佛来改革旧佛教，前者是纳新，后者是革新。纳新是为革新提供理论依据，革新使纳新的成果得以应用。二者在太虚等人的改革思想中交互为用不可取舍。太虚在解释《海潮音》的宗旨“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”时，明确指出现代人心“即现在周遍人世的新思潮是也”。他虽然表面上说要以大乘佛法的大义做新思潮“正思维的标准”，但强调的是大乘佛法的“真义”。这个“真义”首先得是“应”即适应、应和新思潮的，然后才谈得上指导后者。太虚之所以这样含蓄，显然是经过了深思熟虑，意图是减轻吸收新思想入佛，用以革新旧佛教理论的阻力。
对于欧阳渐和太虚佛教革新的这两个不同特征，当时的一些人士也有所认识。他们把这次革新运动称为中国历史上第三次佛教整兴运动，肯定它是“对于千余年残局之反动，而以复古为其职志者也”，是复古与革新巧妙结合的产物。
欧阳渐与太虚的佛教改革，有两个相同点：他们都把清除伪佛徒作为佛教革新事业的重要内容，视其为革新成败的关键，并做了大量的工作；都注意把西方的科学方法引入佛学研究领域，使“近代之佛学，不重谈玄说妙，而在实事求是”。
民国的佛教革新，虽然其目的，即对外挽回佛教佛徒的声誉，对内整兴图存，促使佛制、佛事、佛徒现代化没有完全达到。但革新仍有其值得肯定的积极意义。它至少在三个方面发挥了重要作用：一是有助于教外人士在思想上减轻对佛教的误解，并萌发其对佛教革新事业的关注。二是使很多佛界人士认识到了提高佛教质量的重要性和紧迫性。当时，连守旧派的代表人物印光也认识到了“哲人日希，法范日凋，法门无人，外侮常侵。改寺兴学，时有所闻。直至今日，危乎其危！若不整顿，立见倾颓”。这就不仅有助于当时佛教革新的主流改革僧伽制度的开展，而且推动了多项佛教事业顺应时代的发展而日益现代化。三是开拓了佛徒的视野，解脱了佛徒思想的桎梏，促进了佛教文化的繁荣。