相同情性聚居处
在对自然山水的审美中，一批士人有了共同的趣味，他们往往聚集在某一适合其特殊爱好的风景名胜，抒千古之幽情，浇心中之块垒，一些地点或景物成为他们固定的审美对象，引发的情感也有一定的迹象可寻。建安之时，依附于权力组织（曹氏集团）的邺下文人就开创了此类活动的先河。 (29) 正始年间，以阮籍、嵇康为首的名士们常常畅饮于竹林之中，时人称“竹林七贤”。《任诞》第1则记载：“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者：沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓‘竹林七贤’。” (30) “竹林”，并非指某一地名，“七贤”也未必是七人。陈寅恪就认为此称号是东晋人受佛教“格义”学风影响，取释迦牟尼说佛法的“竹林精舍”之名，附会《论语》“作者七人”之事数而成，并非历史实录。也有学者通过考察，主张实有此地，它在河内山阳（今河南省修武县云台山百家岩一带），处于邺至洛阳之间，自古至今都生长竹子，魏晋之际为达官贵人的庄园别墅区，属政治敏感地区，竹林之游发生于此地更易引人注目。 (31) 从历史的传播来看，“竹林七贤”的意义远远超过地名、人数之争，人们的关注点主要在于它所表达的文化含义，阮籍的穷途之哭、嵇康的刚肠嫉恶、王戎的悲情动天、刘伶的嗜酒等行为，已被人们提升为追求个性自由的符号。
西晋元康年间，潘岳、石崇等“二十四友”受权臣贾谧庇护，集于金谷园，《品藻》第57则，刘孝标注引石崇《金谷诗叙》云：
时征西大将军祭酒王诩当还长安，余与众贤共往涧中，昼夜游宴，屡迁其坐，或登高临下，或列坐水滨。时琴瑟笙筑，合载车中，道路并作；及住，令与鼓吹递奏。遂各赋诗以叙中怀，或不能者，罚酒三斗。感性命之不永，惧凋落之无期，故具列时人官号，姓名、年纪、又写诗着后。
园内“有清泉茂林、众果竹柏、药草之属，金田十顷、羊二百口，鸡猪鹅鸭之类，莫不毕备” (32) 。这些士人作乐宴饮，赏景赋诗，为一时之盛。
随着风气日炽，士人集结更倾向于个人志同道合的方式。如洛水之畔，就曾是一批名士宴游之地：“诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：‘今日戏，乐乎？’王曰：‘裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》《汉》，靡靡可听；我与王安丰说延陵，子房亦超超玄着。’” (33) 这些名士在游玩中谈论学问名理，尽显人生风采。
会稽郡在当时也是文人们的聚会中心，《晋书·王羲之传》记载：“会稽有佳山水，名士多居之，谢安未仕时亦居焉。孙绰、许询、李充、支遁等皆以文义冠世，并筑室东山，与羲之同好。”聚居于会稽山的文人大多士族出身，衣食无忧，“以文义冠世”，具有极高的文化素养，他们闲暇日子多以集会作诗、欣赏美景为主，在自然山水中获得各种心灵的满足。著名的兰亭之会，地点就在会稽山阴郊外的兰亭。《企羡》第3则注引王羲之《临河叙》：
永和九年，岁在癸丑，莫春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次。是日也，天朗气清，惠风和畅，娱目驰怀，信可乐也。虽无丝竹管弦之盛，—觞、—咏，亦足以畅叙幽情矣。 (34)
与金谷相比，兰亭要素雅幽静的多，也不像金谷名士那样把对生命的珍惜之情寄于音乐美酒，而是将其移入山水草木，在自然中畅叙幽情，在山水审美中完成对生命的体认。
除了集聚地，一些自然物象也逐渐成为士人固定的审美对象，它们积淀了很多文化内涵，成为生存品格的象征。这些物象主要有：
1. 竹
《世说新语》中“竹”有不同含义。首先，它的基本意思指与人们生活息息相关的植物，如《任诞》第41则记载：罗友跟随桓温平定蜀城，记下当地“内外道陌广狭，植种果竹多少”。《政事》第16则和《捷悟》第4则分别有关于陶侃、曹操将剩余的竹料重新利用的记载。其次，在生产中，竹子被制作成了“竹钉”“竹篙”“竹柙楯”等实用工具。在娱乐中，竹竿被儿童当作“竹马”骑，如：“帝曰：‘卿故复忆竹马之好不？’”（《方正》第10则）又如：“少时与渊源共骑竹马。”（《品藻》第38则）再其次，竹子在音乐中被制成箫笛之类的管乐，称为“丝竹”。如：“正赖丝竹陶写。”（《言语》第61则）又如：“嵇侍中善于丝竹。”（《方正》第17则）
魏晋时期，竹被提升为重要的人文意象，主要是“竹林七贤”的出现，作为语词的“竹林”（或“林下”）在《世说新语》中甚至可以用来指代“七贤”，如：“谢遏诸人共道‘竹林’优劣。”（《品藻》第71则）“林下诸贤，各有俊才子。”（《赏誉》第29则）在《贤媛》第30则中，“林下”成了一种评判王凝之妻谢道韫是否有风貌的标准，称她为“神情散朗，故有林下风气”。
魏晋名士中将爱竹发挥到极致的是王子猷，在《世说新语》中竟有多处事例记叙他的相关表现。第一例，暂寄人空宅，竟也要种竹，遭人质询，说出千古名言：“何可一日无此君？”（《任诞》第46则）第二例，过吴中，见一士大夫家有好竹，径造竹下，忘记了谒见一事（《简傲》第16则）。第三例，因竹而爱笛子，令人请素不相识的笛子名家桓子野吹奏三调，两人自始至终不交一言（《任诞》第49则）。三件事都凸显了“竹痴”王子猷的魏晋风度，他的行为颠覆了一般做人的常识，不符合伦常之理，可却能彰显人性的魅力。
从上可见，竹为人所重视，除了它的材质的实用性，更重要在于它在外在环境中的生长姿态。作为自然物象，竹挺拔修长，四季青翠，傲雪凌霜，常常被人们与君子孤高清雅、刚正不阿的人格相提并论，竹的风韵成了人的品质象征。气度不凡的魏晋名士走进竹林，人竹合一，也是一景，这大大地丰富了环境审美的内涵。
2. 松
“松、竹、梅”在中国文化中是最重要的喻君子的自然物象。“梅”在《世说新语》还没有成为引人注目的对象，可“松” (35) 与竹一样，也是《世说新语》中出现频率很高为人所称道的自然对象。它的意义来源可分为两类。
第一类来自儒家“比德”传统。《论语》的“岁寒，然后知松柏之后凋也”，最早以松柏的耐寒来比喻做人道德的坚韧。这种类型又有两种表现方式：
一是他喻，如山涛称“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立” (36) 。庾子嵩目和峤“森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用”（《赏誉》第15则）。再如有人品评张威伯为“岁寒之茂松，幽夜之逸光”（《赏誉》第20则）。这三例皆是以松喻人，从松自然形态的四季葱茏、刚直挺拔引申为对人的赞美。
二是自喻，《言语》第57则中顾悦用“松柏之质，经霜弥茂”来为自己早生华发辩解。在《方正》第2则中，宗世林以“松柏之志犹存”来对抗曹操的霸道。又如《方正》第24则中，陆玩以“培塿无松柏”来表达不愿屈身于王导的联姻。以上三例中以“松”喻己，都显示出魏晋名士鲜明的个体意识。
第二类是魏晋的审美品评。魏晋在人物品藻中创造性阐发出“松下风”意象，将松的挺拔与风的清爽结合起来，动静结合，刚柔相济，给人一种高雅飘逸的美感。如世目李元礼“谡谡如劲松下风”（《赏誉》第2则）。又如刘尹云：“人想王荆产佳，此想长松下当有清风耳。”（《言语》第67则）
“松下风”这一审美意象除了对以往只重“比德”评品的突破，还冲击了对松柏的刻板印象。夏商周三代，松柏用于天子诸侯墓葬，清惠士奇《礼说·春官二》云：“天子树松，诸侯树柏。”到了汉魏六朝时期，等级礼制被打破，民间墓地也开始普遍种植松柏。汉乐府有：“遥看是君家，松柏冢累累。”（《十五从军征》）《古诗十九首》有：“青青陵上柏，磊磊涧中石”（《青青陵上柏》）“驱车上东门，遥望郭北墓。白杨何萧萧，松柏夹广路。”（《驱车上东门》）“古墓犁为田，松柏摧为薪。”（《去者日以疏》）墓地植松柏，着实会产生一种庄严肃穆的氛围，同时也把松柏这一形象与生死问题联系在一起。“松柏摧为薪”重点就在于借松柏的长青却也躲不开被毁为柴薪的命运，蕴含着对生命无常的无限感慨。
在一般人的理解中，松柏代表死亡，有晦气，不可靠近。可魏晋名士毫无顾忌，《世说新语》记载孙绰“斋前种一株松，恒自手雍治之”（《言语》第84则）。又记张湛“好于斋前种松柏”（《任诞》第43则）。世人评张湛这一行为就是“张屋下陈尸”，明显把“松”与“尸体”等同。
至此，可以看出，如把“松下风”与“墓地树”连在一起会给人的心理产生何等的反差效应，可在魏晋时期，士人已能容纳两者的差异。
《伤逝》第5则：“有人哭和长舆曰：‘峨峨若千丈松崩。’”其中，千丈松倒下来这一意象甚至具有在三种意义，它除了表示死亡，还把松的德性含义和巍峨姿态赋予了名士和峤（字长舆）。此类悲情审美，正是乱世中孤苦心灵的真实写照。
3. 玉
以玉比人或喻人的说法早在《诗经》中就出现了。《秦风·小戎》：“言念君子，温其如玉。”《秦风》中还有：“何以赠之，琼瑰玉佩。”《大雅·民劳》：“王欲玉女。”此后荀子、刘向用玉来比喻君子，称：“夫玉者，君子比德焉。” (37) 在他们看来，玉之美可比君子之仁、智、义、勇、情、辞。玉本属石，即土，其德性主要为仁，可其形态又极富灵性，在比附中较为固定地指向那种奠基在仁厚之上内外皆秀的一类人。《世说新语》受此类“比德”习惯的影响，也出现很多以玉喻人的例子，如：“王戎目山巨源：‘如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。’”“骠骑王武子是卫玠之舅，俊爽有风姿。见玠，辄叹曰：‘珠玉在侧，觉我形秽。’”“王大将军称太尉外众人中，似珠玉在瓦石间。”这些以玉比人的说法，充分利用了玉温润高洁的自然品相，以之评人，或称赞人的才干本领，或赞其心地纯洁，进一步固化了作为自然物的玉在品藻人物方面的符号意义。由于魏晋士人比前人具有更大的自由思想空间，以玉喻人不再局限于两者之间的德性比附，而是关注到了风姿仪态方面的相互映衬，开拓了对人和玉审美的维度。
此外，在《世说新语》中，日月、霞电、清风等也常用来评判人物， (38) 但相对于松、竹、玉来说，意义没那么丰富，从后代的传承看，也没那么流行。
一系列以物喻人的符号的确立和固化，形成了一道文化景观。从人的维度看，有了自然物的对位延伸，无形中增强了人的评议、赏识内涵；从物的维度看，有了文化的附加训练，对其观赏时人们自然更容易形成某种环境效应，从而也就有了属于这一文化特定的标志。符号化不专属物或人，但它起到了更容易联络两者的中介作用，为形成特定品类的环境氛围提供了方便。
(1) 楼宇烈校释：《王弼集校释》（上），北京：中华书局1980年版，第110页。
(2) 《易传·系辞》韩康伯注引王弼《大衍义》。
(3) 楼宇烈校释：《王弼集校释》（上），第95页。
(4) 同上。
(5) 人们所敬仰的人格神，与道一样也要服从于自然，王弼说：“神不害自然也。物守自然，则神无所加。神无所加，则不知神之为神也。”（《老子》第六十章王弼注）
(6) 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下册），上海：上海三联书店1996年版，第1193页。
(7) 王弼在注《周易》时，也是多处谈到崇尚朴素自然的看法，比如“履道恶华”“履道尚缣”“饰终反素”等。
(8) 《庄子·德充符》即主张圣人“无人之情”。
(9) 《魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》。
(10) 在先秦，与“言不尽意”意思相同的表达见于《庄子·天道》，文中说：“语有贵也，语之所贵者，意也。意有所随，意所随者，不可以言传也。”又说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精焉。”但都不如《易传》的意思明确简要。
(11) 楼宇烈校释：《王弼集校释》（上），第117页。
(12) 同上书，第52页。
(13) 曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，北京：中华书局2011年版，第343页。
(14) 同上书，第343页。
(15) 同上书，第408页。
(16) 曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第26页。
(17) 郭象注，成玄英疏，曹础基、黄兰发点校：《南华真经注疏》，北京：中华书局1998年版，第142页。
(18) 曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第456页。
(19) 郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局1961年版，第918页。
(20) 郭象注，成玄英疏，曹础基、黄兰发点校：《南华真经注疏》，第29页。
(21) 曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第133页。
(22) 周振甫：《文心雕龙今释》，北京：中华书局2013年版，第61页。
(23) 宗白华：《美学散步》，上海：上海人民出版社1981年版，第215页。
(24) 黑格尔：《美学》（第一卷），北京：商务印书馆1979年版，第170页。
(25) 徐震：《世说新语校笺》，北京：中华书局1984年版，第65页。
(26) 《二十四史全译·晋书》，第1791页。
(27) 余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局2011年版，第76页。
(28) 同上书，第133页。
(29) 曹丕兄弟和邺下文人“白日既匿，继以朗月，同乘并载，以游后园”（曹丕《与吴质书》）。但以曹丕的《芙蓉池作诗》、曹植的《公燕诗》等为代表的诗其主旨在于表现游宴之乐，重点不在自然之美。
(30) 《诸子集成·世说新语》，第178页。
(31) 王晓毅：《“竹林七贤”考》，《历史研究》2001年第5期。
(32) 《诸子集成·世说新语》，第133页。
(33) 余嘉锡：《世说新语笺疏》，第105页。
(34) 《诸子集成·世说新语》，第157页。
(35) “松”常与“柏”合称，两者含义不尽相同，但在具体使用中也可以通过合称而混用。
(36) 张万起、刘尚慈：《世说新语译注》，北京：中华书局1998年版，第588页。
(37) 邓汉卿：《荀子绎评》，长沙：岳麓书社1994年版，第593页。
(38) 如：“时人目夏侯太初‘朗朗如日月之入怀’”；“海西时，诸公每朝，朝堂犹暗，唯会稽王来，轩轩如朝霞举”；袁宏之妻李氏《吊嵇中散文》也称嵇康“风韵迢邈，有似明月之映幽夜，清风之过松林也”；等等。