三、 冥界建制
魏晋南北朝时期佛、道并行于世，宗教观念之间相互交错影响，佛教的地狱观念为道教所吸取，由此道教也有了它的冥界观。《真诰·阐幽微》说：
罗酆山在北方癸地，（此癸地未必以六合为言，当是以中国指向也，则当正对幽州辽东之北，北海之中，不知去岸几万里耳），山高二千六百里，周回三万里。其山下有洞天，在山之周回一万五千里，其上其下，并有鬼神宫。山上有六宫，洞中有六宫，辄周回千里，是为六天鬼神之宫也。……上为外洞宫，中为内宫，制度等耳（此山既非人迹所及，故山上可以得立容。不知山复有几洞门也）。 (68)
酆都是在北海之中的地狱，其所在的罗酆山与世间无太大差异，“树木水泽如世间。但稻米粒几大，味如菱，其余四谷不尔。但名道为重思耳”。酆都的稻最有特色，名“重思”，米粒大如石榴子。在汉代，冥界的主宰为泰山府君，汉末魏晋，道教兴起了九垒土皇与酆都北阴大帝说，于是泰山、土皇与酆都大帝都并称为冥界主神；其后酆都治鬼说特别被道教采用，酆都逐渐成为冥界代表。《真诰》称酆都有六天鬼神之宫（山上六宫为外宫，山下洞中六宫为内宫，两个六天宫名称职能皆相同，都是“六天宫”的具体表现，不是十二宫）。
酆都六天宫的名称及司职分别为：纣绝阴天宫，北酆鬼王决断罪人处；泰煞谅事宗天宫，主卒死暴亡煞鬼；明晨耐犯武城天宫，主贤人圣人之死；恬昭罪气天宫，主祸福吉凶，续命罪害；宗灵七非天宫；敢司连死屡天宫。六天宫的这些名称含义极为晦涩，但陶弘景认为应该有其意义之所在，特别可当咒语来使用，夜里睡觉前，向北念三遍，可以驱百鬼，使之不敢为害。要道清每一宫的模样需有两万言，陶弘景去繁就简，用项梁城（不知为何人）的《酆宫诵》来总摄，其诵曰：
纣绝标帝晨，谅事构重阿，炎如霄中烟，勃若景耀华。武阳带神锋，恬昭吞青阿，阊阖临丹井，云门郁嵯峨。七非通奇盖，连宛亦敷魔，六天横北道，此是鬼神家。 (69)
从诗中可看到，鬼都与仙境在布局上区别不大，都参差错落，连绵不绝，可氛围则大相径庭，鬼都没有了仙境的那种明丽和飘逸，显得沉闷阴郁，偶尔突现的景致其背景模糊暗淡，似乎潜藏着各种未定和不测，整个鬼都着实有一种恐怖的摄人力量。
在《真诰》之前，就有对地府、黄泉的描述，如在《太平经》中先对这些死亡之所进行铺奠，然后就开始大量写到死亡，很多文字把死亡说成是世间最为恐怖的事，这反过来衬托了以《太平经》为代表的道教思想对于追求长生乃至永生行为的一种合理性。正是因为对于死亡的恐惧，才能促使人们相信长生的美好，尽力追求生命的不朽。
(1) 范晔：《后汉书》，第726页。
(2) 王明：《太平经合校》，北京：中华书局1960年版，第148页。
(3) 同上书，第128页。
(4) 原文是：“理之第一善者，莫若乐生，其次善者乐养，其次善者乐施。”见王明《太平经合校》，第704页。
(5) 王明：《太平经合校》，第148—149页。
(6) 同上书，第203页。
(7) 同上书，第304页。
(8) 王明：《太平经合校》，第333页。
(9) 同上书，第305页。
(10) 同上书，第18页。
(11) 同上书，第236页。
(12) 与“三才”说相连，《黄帝阴符经》表达索取关系有“三盗”说，即：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。”
(13) 王明：《太平经合校》，第149页。
(14) 王明：《太平经合校》，第739页。
(15) 同上书，第12—13页。
(16) 同上书，第60页。
(17) 同上书，第701页。
(18) 同上书，第23页。
(19) 王明：《太平经合校》，第12—13页。
(20) 同上书，第116页。
(21) 同上书，第119页。
(22) 王明：《太平经合校》，第119页。
(23) 同上书，第120页。
(24) 同上书，第670—671页。
(25) 王明：《太平经合校》，第581—582页。
(26) 同上书，第572页。
(27) 同上书，第706页。
(28) 同上书，第308页。
(29) 王明：《太平经合校》，第23页。
(30) 同上书，第27页。
(31) 同上书，第617页。
(32) 王明：《太平经合校》，第30页。
(33) 同上书，第173页。
(34) 陈望衡：《环境美学的主题》，《中南林业科技大学学报（社会科学版）》2011年第1期。
(35) 有学者（如赵沛霖）认为“朱门”不是一般所指的豪门，而是指朱家（鲁人，汉代最早的游侠）门人，泛指游侠。
(36) 李善注：《文选》，北京：中华书局1977年版，第306页。
(37) 在钟嵘看来，郭璞之作“坎凛咏怀，非列仙之趣”（《诗品》）；同样地，李善也认为其诗作“文多自叙”“词兼俗累”（《文选注》）。他们都认为郭璞之作不是纯正的游仙诗。
(38) 之后，长江“豃如地裂，豁若天开。触曲厓以萦绕，骇崩浪而相礧。鼓窟以漰渤，乃湓涌而驾隈”，进入到另一个激荡水势，与之前的静态又形成一个动静结构。
(39) 参见陈玲《郭璞〈江赋〉析论》，《思茅师范高等专科学校学报》2009年第4期。
(40) 葛洪：《白话抱朴子内篇》，西安：三秦出版社1998年版，第13页。
(41) 同上书，第12页。
(42) 同上书，第14页。
(43) 道教典籍以同样的方式又增添了很多神仙，如安期生、赤松子、张三丰、三茅真君、宁封子、尹真人、许真君、“八仙”等，且详尽描述了他们的成仙途径，他们或白日飞升，或内外丹成，或德行感天地得仙人渡脱，或死而不亡“尸解”而去，但内容都是杜撰的，同样不能作为证明神仙存在的根据。
(44) 葛洪：《白话抱朴子内篇》，第395页。
(45) 葛洪：《白话抱朴子内篇》，第29页。
(46) 同上书，第77页。
(47) 同上书，第225页。
(48) 同上书，第55页。
(49) 同上书，第77页。
(50) 同上书，第231页。
(51) 葛洪：《白话抱朴子内篇》，第79页。
(52) 同上书，第65页。
(53) 王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局1985年版，第74页。
(54) 同上书，第323—324页。此段描述也见于《云笈七签》《太平御览》等书，只是文字略有不同。
(55) 关于环境选择，对道教来说就是如何探索神仙可居之所，东汉时有《五岳真形图》《洞玄灵宝五岳古本真形图》等书籍，初步记述了哪些地方可以称为仙境。唐代道士司马承祯（647—735年）著《天地宫府图》，明确归纳出道教有“十大洞天”“三十六小洞天”和“七十二福地”等宗教地理。唐代另一道士杜光庭（850—933年）在前人基础上，编撰《洞天福地岳渎名山记》，在区分神话地理和宗教地理的基础上，将道教所理解的神仙所住的天上、海中、山里、江河整理成一个庞大复杂的体系。按照杜氏的设计，仙界有：（1）岳渎众山，即天上的神山，这是天仙居住的地方；（2）海外五岳仙岛十洲，即海外五座神山，分别为青帝、赤帝、白帝、黑帝居住，中岳为昆仑山，是天地心，另有一些仙岛名方壶、扶桑、蓬莱等，还有十洲，名玄洲、瀛洲等，均为神仙居住的场所；（3）陆上五座神山，称“中国五岳”，即东岳泰山、南岳衡山、中岳嵩山、西岳华山、北岳恒山；（4）十大洞天，洞，通的意思，洞天，意为通天的圣地；（5）“五镇海渎”，五镇为五岳外的五座神山，海渎，指四海、五渎诸神；（6）“三十六靖庐”，是为信奉天师道的人专设的修道场所；（7）陆上“三十六洞天”，这“洞天”指小洞天，也是神山圣地，地位仅次“十大洞天”；（8）“七十二福地”，福地处于山与大地之间，“七十二”是虚数，它们也是神仙居住的好地方。
(56) 葛洪：《白话抱朴子内篇》，第133页。
(57) 王明：《抱朴子内篇校释》，第125页。
(58) 同上书，第125—126页。
(59) 陶弘景对南北朝道教的贡献有：教理上，吸收了儒家和佛教的思想，使道、儒、佛相互融合，使道教完备了理论；在教神上，继承葛洪的思想，确立了元始天王、太上大道君、太微天帝君、后圣金阙帝君、太上老君等为最高神；在教义上，为了达到长生久视的目的，创立了形神双修说，在守一、行气、内视、辟谷、服食、导引等修炼术方面都有相应的践行过程。基于这些理论和实践的丰富积累，陶弘景正式开观授徒，并创建了茅山道。
(60) 吉川忠夫：《真诰校注》，北京：中国社会科学出版社2007年版，第345页。
(61) 有学者认为写的不是茅山，而是浙江嵊州市嶀山一带。
(62) 《道藏》第23册，上海：上海书店1988年版，第652页。
(63) 谢微（《南史》），或谢徵（《梁书》），必有一误，有人认为“谢微”的说法较合理。此外，也有学者不把“谢中书”当“谢微”解，而认为他可能是“谢览”“谢朓”“谢朏”。
(64) 葛洪在《抱朴子内篇》中曾历数当时可以修道合仙药的江南名山，而句容茅山并不在其列。葛洪就是句容人，他对茅山的不重视，说明直至东晋初期茅山还没被发现，这可能强烈触动陶弘景赞赏茅山的决心。
(65) 陶弘景：《真诰》，北京：中华书局1985年版，第49页。
(66) 《道藏》第23册，第652页。
(67) 《二十四史全译·南史》，第644页。
(68) 陶弘景：《真诰》，第189页。正文为杨、许手书，括号内为陶弘景的注释。
(69) 陶弘景：《真诰》，第191页。