《葬书》，首创最佳风水环境
王充在《论衡》中批驳阳宅中的“图宅术”和搬迁时的“太岁禁忌”，可见汉代已有较成熟的风水学。到魏晋时期，出现了中国历史上第一部风水名著——《葬书》。
《葬书》，亦称《葬经》，对风水及其重要性作了论述。
风水术，又称堪舆、青囊之术等，它是中华民族特有的理解和创造环境以适应人们安身立命的学问。古人“仰以观于天文，俯以察于地理”（《周易·系辞》），观天，发展出了星象学，看地，就出现了风水学。
中国古代思想文化大致可分为两个部分，一个是义理，一个是术数。风水（堪舆）与星命、卜相、占验、谶纬、爻辰、卦气、纳甲、纳音、风甲、壬遁等就属术数一类。由于术数的运作过程有一个经验层面的参与，没有西方文化中那种以逻辑作为思维构架的明晰性，以致术数的演绎过程也是晦涩难懂的，但因其经验结果很能迎合世俗心理，有广泛的社会基础，又由于其复杂过程显示出一定的神秘性，因而使之充满了吸引力。
整个中国古代社会，从都城到乡村、从殿堂到民居、从阳宅到阴宅、甚至寺院庙宇，其建造过程无不贯穿着风水的道理。从西方文化的角度去理解，风水具有地理学、生态学、景观学、建筑学、心理学、伦理学、美学等学科研究的内容和要素。
《葬书》虽偏重阴宅，但基本思想却与阳宅相通。《葬书》首次归纳出了与人有关的居住处须“藏风纳水”，这一基本主题展开为“前朱雀，后玄武，左青龙，右白虎”。其构造过程对于选址的水源、水质、藏风、纳气、采光、土壤、生物和人文等因素十分讲究，实际上形成了一种理想的人居环境模式。
单从环境美学这一维度看，《葬书》具有以下特性：
第一，以“气”论为核心的整体和谐的环境观。《葬书·内篇》开篇提出“葬者，乘生气也”，把埋葬的事情直接与气联系起来。气论是中国古代思想的核心范畴之一。气浑元一体，在天则周流六虚，在地则以生万物。气磅礴大化，贯通品汇，无处不在，无时不运。风水就是环境的代名词，气则又使风水合二为一。《葬书·内篇》认为人秉天地阴阳五行之气，人死后被埋在土里不是一了百了，而是活着时的气凝结成骨，死而独留。埋葬死者，就是要“反气入骨，以萌所生”，死者的骨骼接着地气仍然能够影响活着的人的生活。这样，如何埋葬死者就成了活着的人必须考虑的问题。由于气“乘风则散，界水则止”，故在选择葬地时，必须考虑到是否有挡风之处和有水来环绕，以取得“藏风得水”的最佳功效，从而荫庇亲人。
如何“藏风得水”呢？《葬书·内篇》首次给出了理想的“风水宝地”模式。中国风水术中强调好的穴地应该山势连绵起伏，蜿蜒回转，土色光润，草木茂盛。此种地相山势形成一个“左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武”的所谓“四神兽”格局。在此格局中，“玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯俯”，则形成最基本的“风水宝地”模型，所有的风水考量都须具备这四个要素。这种模型的建立，其基础还是实用的生活经验。先民察看地形，就是为了选择适宜的居处。不同的环境有不同的标准，如在中国的西北部，先民的居住标准是“河澳、向阳、穴居”；在东南部，则是“平冈、居丘、巢居”。其中有一个重要的标准是“依山近水”“平地朝阳”，如关中渭河流域的仰韶文化遗址，多建在土质较好的马兰高地上，特别是有河流的交汇处。负阴抱阳，背山面水，这是风水观念中宅、村、城镇基址选择的基本原则和基本格局，这些朴素的标准，就是风水学的雏形。
阳宅风水的择基原则与择穴大致相同，基址背后有主峰来龙山，也称靠背山，来龙山后面要有连绵高山所谓龙脉作为屏障（后玄武）；基址左右有略次于来龙山的低岭岗阜，俗称扶手，即左辅山，右弼山，青龙砂山，白虎砂山，青龙在左，白虎在右，青龙白虎环抱围护（左青龙，右白虎）；基址前要有月牙形池塘或河流婉转经过，水的前面又有远山近丘的朝案来呼应（前朱雀），基址恰好就处于这个山环水抱的中央。具体展开就是一幅生动而又实用的画面：基址背后的山峦屏挡冬季北来的寒风；东西面低岭岗阜缓坡避免淹涝之灾和保持水土、绿化植被；南面有流水经过可以接纳夏季南来的凉风，既能解决生活饮水和灌溉问题，又利于舟楫之便，有了污水还可以排出；南面向阳，明堂开阔，具有充足的日照，这样形成了良好的生态环境。
由此形成的风水，不管是阴宅还是阳宅，都吐纳有序，富有生机，体现了“气”的贯注的原则。董仲舒说：“天地之气，合而为一，分为阴阳。”（《春秋繁露·五行相生》）二程认为：“阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书·第十五》）“气”的阴阳两个方面能穷尽世间的各种样态，可以是真实的气流，也可以是各种地形地势、生态小气候及景观，后者从引发意义上被视为“气”的聚结或运动。由此形成的对象就不仅是指实体环境方面的地景，也包括一种精神和心理层面的因素，正是在这个意义上，一般所说的环境才具有了整体意义上的“环境”的含义。美国环境美学家阿诺德·伯林特曾指出，环境包括了我们制造的特别物品及其物理环境以及所有与人类居住者不可分割的事物。可见，环境是个很大的词，人类和环境是统一体。风水就是以“气”来构造整个适合人居住的环境，把大地看成是一个富有灵性的有机整体，并且像人体一样有着经络穴位。何谓“生气”？《葬书·内篇》说：“夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中，而为生气。”通过“气”的贯注，“风”“云”“雨”“土”这些具有代表性的环境要素相互之间构成了一个有机的整体。可以说，整个风水学的核心就是如何营造“生气之地”。风水中的两大对立派别形势派和理气派，前者强调“地势生气”，后者则强调“方位生气”，但两者判定环境好坏的共同标准都是“生气”。
第二，以“形势”结合为取向的美学意象观。“四神兽”的格局从总体上规定了风水的气场，那么如何把“生气”激发出来呢？《葬书·内篇》提出了所谓“形势”，也称为峦头。“势”有“地势”和“山势”，“地势原脉，山势原骨，委蛇东西，或为南北。”充满气感的山脉和大地形成某种“势”，风水师所相中的山地即被视为具有某种“形”。《葬书·内篇》指明：“势来形止，是谓全气。”“形止”极为重要，因为它把“势”所蕴含的生气集中起来止定住，在具有此种“蓄势”之地结穴即为吉地。《葬书·内篇》对此描述为：“来积止聚，冲阴和阳”；“形止气蓄，化生万物，为上地也”。
《葬书·杂篇》专论“形势”，其首句曰：“占山之法，以势为难，而形次之。”“势”较“形”难以相准，大凡“势如万马，自天而降”“势如巨浪，重岭叠嶂”“势如降龙，水绕云从”或“势如重屋，茂草乔木”等具有壮美气象的山势地势，皆是出王侯将相的好风水。相反，“势如惊蛇，屈曲徐斜”或“势如戈矛”“势如流水”诸等颓废尖弱之象则会给与逝者相关者带来家国灭亡、兵死刑囚的祸害。至于“形如负扆”“形如燕巢”“形如侧垒”则位列三公九鼎，“形如覆釜”“形如植冠”也能享尽荣华宝贵。昏乱无序的形，“如投算”“如乱衣”“如灰囊”“如覆舟”“如横几”“如卧剑”“如仰刃”等，则会导致贫贱穷困，惨事不断。
“夫千尺为势，百尺为形”（《葬书·内篇》），“势”之构成须有连绵不绝由远而近的龙脉，主“动”，在形式上呈现为一条线；“形”则指近处体量相对较小只有一个单位能“结穴”的山、地，主“静”，在形式上可抽象为一个点，这样两者结合就形成了一种动与静、大与小、点与线富有变化的节律美。“形”与“势”除两方都须呈吉相美态外，其结合也须一致、吻合，就像来龙从天而降，生气旺盛，止处之形如龙腹，完全能把龙脉之气藏住一般；如势龙之气奔腾而来，可是形之明堂却狭小，朝峰朝水不秀，形与势就不相适应。这两种情形就是所谓“势与形顺者，吉。势与形逆者，凶”（《葬书·内篇》）。如遇一方不善，则一损俱损，《葬书·内篇》说：“势凶形吉，百福希一。势吉形凶，祸不旋日。”又：“大则特小，小则特大。参形杂势，主客同情，所不葬也。”（《葬书·外篇》）参差不齐的形和势，来龙穴形与水口朝砂主客莫辨，外形不美，皆不可葬。
以上的“形”与“势”的判定主要靠人的“目力之巧”，此外，《葬书》一部分内容已反映出有技术和术数即“工力之具”的参与，就是“占山之法”中难度排在“势”和“形”之后的“方”。“方”指方位的测定，《葬书·杂篇》“土圭测其方位，玉尺度其远迩”中的“土圭”“玉尺”就是测定方位的工具。“方”以八卦命名，在方位确定的前提下，“形”和“势”得到进一步的规定，也就有了八种更为具体的“形”与“势”结合的标准的山形地貌，它们是：葬在干位，势（起伏而长）—形（阔厚而方）；坤位，势（连辰而不倾）—形（广厚而长平）；艮位，势（委蛇而顺）—形（高峙而峻）；巽位，势（峻而秀）—形（锐而雄）；震位，势（缓而起）—形（耸而峨）；离位，势（驰而穷）—形（起而崇）；兑位，势（天来而坡垂）—形（方广而来夷）；坎位，势（曲折而长）—形（秀直而昂）。
在方位确立的前提下，风水学还认为须引入时间来进一步考量，即所谓“择吉日良辰”，从而达到环境在时空两维度参与下动态的统一。《葬书·杂篇》说到“岁时之乖”，指的就是违背了时辰来埋葬或动土，皆会遭受祸害。如能趋利避害“藏神合朔”，在时空都处理得当的前提下，则能获得“神迎鬼避”这种极佳的环境效应。
《葬书》的“形势”之美，为后世风水学家找出了一种基本形态——变化生动、屈曲有情，认定其环境形象与生气间的关系，把自然的景象看为宇宙间生命现象的呈现，把山势的起伏看成活生生的动物，好的风水地要求有牛眠形、凤形或虎形等。按照阴阳消长的原则，山为静，故以动为美。《雪山赋》：“山本静，势求动处。”水是动态，屈曲生变化，动中生出静来。《雪山赋》：“水本动，妙在静中。”《管氏地理指蒙》指出：“以人之意逆山水之意，以人之情逆山水之情。”进一步看，“形势”之美更重要的在于“气象开阔，追求意境”。山水中明堂越开阔，环境容量越大。《地理五决》中称“官旺朝堂”为风水四美之一，特别是在山地中，“高山难得者明堂”（《葬经翼·难解二十四问》）。气象之美特别表现在礼制建筑和宫殿建筑，如根据考古复原的唐代大明宫、保留至今的故宫，以及帝王陵墓如秦始皇陵、唐乾陵和清十三陵。风水认为意境是山水情性的最高境界。“神而明之，非法可尽，况无法乎？”（《葬经翼·难解二十四问》）真正的风水术不在于外形的勘度，而在于内心的风流，即所谓“境由心生”。
此外，风水重视优美的自然环境对人产生的心理影响。如择地时，龙之形要有飞鸾舞凤的生动，砂之形要朝阳映水之明秀，水之形要生蛇出洞之曲绕，使人看上去心情舒畅。而粗顽块石、岗峦撩乱之山，湍急汹涌、倾泄反跳之水，则使人心里烦闷。风水中，吉星之象即端庄圆净，山形粗糙破碎为不吉。好的风水地从外形看应该是一把“太师椅”，后面屏风高大，左右山脉成扶手状，前方还需有桌案之册，意味着出文官、出状元等，从客观上满足人们的美好心理。
第三，以“比德”论为取向的美善统一观。那么自然“形势”之美怎么就能获得人生的福祉呢？这是中国古代文化“天人合一”独特的思维使然。古人认为作为自然的代称——天象地形的美丑与人的德性善恶、命运好坏有关，美丽愉人的自然对象就会与人心的善良、命运的顺境相互呼应，反之亦然，如孔子云“智者乐水，仁者乐山”，把山水的外在品相赋予人的某种德性，两者在形式上又有某些相似之处，这种联系方法就可称为“比德”。中国风水的主要思维方式就是使用这种“比德”方法，而且不仅仅是停留在文章中的那种“比附”，如屈原在《楚辞》中把香花芳草比喻忠贞贤能的人，用臭草萧艾来比喻变节者和坏人，就是属于一种修辞。风水学中认为人和对象两者之间是有真实的互动功效的，而且反应神速，《葬书·内篇》就说：“葬山之法，若呼吸中，言应速也。”命运不好的人，可以通过风水的“夺神功”之妙来“改天命”，使自身处于更好的人生位置。自然中的美与人事中的善通过“比附”“联络”以至“等同”的方式结合起来，从而体现了超越出人与对象关系后的美与善的一种统一方式。
后来的风水将德性之义与三纲五常之说相系。气脉、明堂、水口为三纲，龙、穴、砂、水、向为五常。风水将各山水间的要素以人伦中的君国、家庭关系加以比照，建立起一种如同君臣、主仆、上下、尊卑甚至长幼的关系。《博山篇》“龙为君道，砂为臣道”“君位必乎上，臣位必乎下”“无砂则龙失应，无龙则砂无主”等等，都强调了风水中龙脉与砂水形成主次、秩序的重要性。由于传统文化对血缘的重视，又有房分之说，所谓长房属水，贵左边有金水砂，主金水相生旺财丁，如有死土角，则土水相克不留财；二房属火。须明堂端正，如有斜流之水，则主财丁罄尽。三房、四房，依理类推。
这种形式安排同样表现在阳居，如在建筑群中，一定有一个主体建筑，在体量、形制上居于首位，其他建筑依地位的变化形成序列。理气之法的九星飞布，以宅主（家长）的卧室为中宫，强调其核心地位。八卦中，乾、坤、震、巽、坎、离、兑、艮分别象征父、母、长男、长女、次男、次女、幼男、幼女。西四宅乾坤兑艮表明父母与幼男、幼女一起生活，东四宅震巽坎离表明父母与长男、长女、次男、次女分居。
按照感应的观念，墓地宅基及周围环境的风水的好坏会以吉凶的方式应验到每个家庭成员身上。善有善报，恶有恶报。德厚，天必以吉地应之；恶盈，天必以凶地应之。《黄帝宅经》就指出：“地善，苗旺盛；宅吉，人兴隆。”
《葬书》论“四神兽”的格局，论“形势”的结合所产生的各种形象美态，其最终的指向皆意在能带来吉祥。如《葬书·内篇》说“土高水深，郁草茂林……为上地也”（程子释为“地之美”），则能产生“贵若千乘，富如万金”的功效。当然，如果“形势反此”，则“法当破死”。那么，这种因果是怎么产生的呢？与整个文化传统关于“感应”的看法一样，《葬书·内篇》也认为是源于“气感而应，鬼福及神”，犹如“铜山西崩，钟灵东应。木华于春，栗芽于室”。人事与物象之所以能相互感动，除了外在的形式相似提供可能的沟通，还在于它们当中应有“气”的贯注及融通。于是，问题的关键又回到了中国风水最重要的主题，也是《葬书》所要表达的核心思想——“乘生气说”上来。
“气”被用来说明奇妙的感应成为可能的原因，本身就是个谜，因而也同样有其神秘之处，本来“道”就有一部分不可言之“道”（“非常道”——《老子》），这也就是“气”最终又可以被归入大道从而分享“道”之“非常道”的原因。气有好坏，其产生的效果除了有吉的一面（气之清者），也有凶的一面（气之浊者）。《管子·枢言》说：“有气则生，无气则死，生者以其气。”一般而言，“气”则指“生气”，是生之“道”。如何判别“气”之清浊呢？完全要靠风水师个人境界的修行。单从山的外形上看，《葬书·内篇》认为“上地之山，若伏若连，其原自天”是极难决定的，要给它一些形象性的描述大概是：“若水之波，若马之驰，其来若奔，其止若尸。若怀万宝而燕息，若具万膳而洁斋，若橐之鼓，若器之贮，若龙若鸾，或腾或盘，禽伏兽蹲，若万乘之尊也。”上述“四神兽”论、“形势”论也皆是从比喻性的物形来把握，至于有没有什么可操作性的程序，那就要靠罗盘（前身为土圭）这一主要工具和一套术数的参与。谈到罗盘和术数，作为捕获风水生气的手段，其内容也同样高深难懂。当然，真正的风水不在于外形的勘度与捕获，而在于内心的风流，即所谓“境由心生”。
虽然西方人理解环境也有神秘的一面，但它的神秘是由外在对象的某种形式与人的心理的惯性触动自然引发的，而中国风水的神秘感的产生很多方面却是人为操作的结果，而且这种感受是风水与人的心理互动产生环境效应的主要表征。风水中有很多禁忌的说法，《葬书·杂篇》就说“葬直六凶”，《葬书·内篇》也说“山之不可葬者五”，另一重要的风水著作《宅经》也说“宅有五虚”，吉祥风水当然是人们追求的结果，其能得到印证本身就具有奇异的功效，但相比之下，关于恶运忌讳的判词，更能强化人们的神秘心理。
由风水环境所引发的心理有多种指向，如审美、人伦以及实用等，但最重要的是神秘性指向。看风水的准与不准只是一种功利问题，如从风水所形成的实在的环境功效看，神秘感是促进风水环境形成中最传神之处。风水本身所形成的环境仅是小环境，通过其神性指向，其力度即能辐射到整个人文环境，对人文环境有一种整肃作用，使之有了让人谦卑的维度，从而显得更加有序。中国古代文化没有明确的神性导向，也没有能提供信仰意义的宗教，使得人性的完整表现出现空缺，风水与其他的神秘活动一定意义上填补了这一不足。由于风水关涉到每家每户从日常生活到精神关怀的方方面面，其在神性方面对人生的补偿作用就显得尤为重要。这样，风水环境就不仅仅建造了一个物理环境，也塑造了人文环境，而且又通过人文环境的警戒作用，进一步保护了自然环境。正如陈望衡所说：“没有人文精神包括美学观念作指导的环境保护并不是真正的保护，有时会造成对环境的另一种意义的破坏。” (34) 由此看，以《葬书》为代表的中国风水观念在一定程度上就获得了这一保护的意义。