第二卷

第1章　为上帝所造的人是公义的，以至于他能以上帝为乐而得福

安瑟伦：为上帝所造的理性的人类（rationalem naturam）[1]原本是公义的，以至于他能以上帝为乐而得福，对此，不应有任何的怀疑。正因为人是理性的（rationalis），所以他能区分义与不义（inter iustum et iniustum）、善与恶（inter bonum et malum），以及大善与小善（inter magis bonum et minus bonum），否则，他被创造为理性的就毫无意义了。然而，上帝绝不会徒劳地将之创造为理性的存在者。无疑，就是为了这一目的（ad hoc）[2]，人才被创造为理性的存在者的。以相同的理由可以证明，也正是为了这一目的，人获得了辨别力（potestatem discernendi），所以他能够憎恶并远离邪恶，热爱并选择善，尤其是大善。[3]不然的话，上帝就是徒然地赋予人这种辨别力，因为，人正是根据辨别力而表现出热爱或逃避，否则，他进行的辨别就是毫无意义的。然而，如果上帝徒然地赋予人这种能力，那就是不恰当的。

因此，理性的受造物定是为了这个目的而被创造的，即热爱并选择那超越万有的至善（summum bonum super omnia），不是为了别的什么目的，而是为了那至善本身。因为，如果是为了别的什么目的而选择至善，那他所热爱的就不是至善本身，而是别的什么东西了。但是，如果没有公义的本性，人就不能实现这个目的。因此，人不可能被徒然地赋予理性，人被赋予理性和公义都是为了那同一目的。

如果人被创造出来，并被赋予公义，是为了他能够热爱和选择至善，那么，他被如此创造意味着，要么他无论何时（aliquando）都能够遵从他所热爱和选择的，要么不能。然而，如果他被创造出来并被赋予公义，但却不能实现这个目的，即遵从他所热爱和选择的，那么，他被如此创造，即热爱和选择那至善，就是徒然的，而他也绝无理由总是一定要遵从他所热爱和选择的。因此，只要他是通过热爱和选择至善才实现公义——他就是为此而被创造，那他就是悲惨的，因为他将无力实现他的意愿，即他无法拥有他所愿望的东西。这是极其荒谬的。因此，理性的生类被创造成公义的，是为了他能以那至善，即能以上帝为乐而得福。所以，人，就其本性而言是理性的，他被创造成公义的，也是为了这个目的，即以上帝为乐而得福。

第2章　人如果没有犯罪，就不会死亡

安瑟伦：此外，很容易证明，人被创造出来原本是可以不必死亡的，因为，正如我们所说的，如果上帝一方面赋予人公义，以便他得享永恒的福乐（ad aeternam beatitudinem），另一方面又强迫人无辜受死，那这就是与他的智慧和公义相矛盾的。由此必然意味着，如果人不曾犯罪，他也就绝不会遭受死亡。

第3章　人将依其此生的肉体复活

安瑟伦：由此显然能证明死人将来必复活（futura resurrectio mortuorum）[4]。因为，如果人要完满地被恢复，那他就应被恢复到这个样子，即如果他未曾犯罪，他将具有的那个样子。

博索：不可能有其他情形。

安瑟伦：所以，如果人不曾犯罪，那他必将带着他的肉身进入不朽；同样，当人将来被恢复时，他也将同他此生的肉体一同被恢复。

博索：如果有人说，这一切都只应实现在那些其人性将被恢复的人的身上，对于那些受责罚的人而言却并非如此。对此，我们如何回答？

安瑟伦：没有什么比这更公义和适宜的了，那就是：如果人始终坚持公义，那他将整个地，即他的灵魂和肉体两方面（anima et corpore）都将永享福乐；同样，如果人始终在不义中，那他也必将整个地永陷悲惨中。

博索：你已经迅速地让我对这个问题感到满意。

第4章　对于人类，上帝将实现他已经开始进行的事情

安瑟伦：从这些可以很容易地看出，要么上帝将实现他对人已经开始进行的工作，要么他徒劳地为了那如此大的善而创造了如此崇高的种类（tam sublimem naturam）。如果我们认识到，在上帝所创造的万有中，没有什么比这能享乐他的理性的存在者（rationalem naturam）更珍贵，那么，我们也将明白，他绝不会听任这理性的存在者完全毁灭。[5]

博索：理性的心灵（cor rationale）不能作他想。

安瑟伦：因此，他必然实现他对于人已经开始进行的事情。然而，正如我们已经说过的，这不可能实现，除非罪债得到完满的（per integram）补偿，但这是罪人自己绝不能做到的。

博索：我现在已经明白，上帝必将实现他已经开始进行的事情，否则，似乎他就是不当地放弃了他当初的计划。

第5章　尽管此事是必然的，但上帝绝非出于必然性的强迫而做此事；哪种必然性消除或减少了上帝的恩典，哪种必然性则增加了上帝的恩典

博索：如果真是这样，那上帝似乎是为了避免这种不相宜（vitandi indecentiam）才被迫必然地（necessitate）向人类施行拯救的。那么，如何能否认上帝所行的更多地是为了他自己而不是我们？如果是这样的话，对于他为他自己所做的事，我们又何必感恩？如果他拯救我们乃出乎必然性（necessitate），那我们又何必将我们的拯救归于他的恩典？

安瑟伦：确实有一种必然性（est necessitas），它会消除或减少施恩者的恩典，但也有另外一种必然性（et est necessitas），通过它，受恩者反而对施恩者更增感激之情。

当一个人仁慈地行事（bene facit），是因为屈从于某种必然性，即迫不得已，那么，对于他无须有太多的感恩，甚至根本无须感恩。但是，当他自愿让自己处于对他人仁慈地行事这一必然性之下，并且是绝非不得已地担负这种必然性（nec invitus eam sustinet），那么，对于他的仁慈之举，他一定配受更大的感激。对于后一种情形，就不应说成是一种必然，而是一种恩典，因为，他担负或忍受这件事，绝非出于被迫（cogente），而是自愿（gratis）[6]。

例如，今天你自愿地允诺明天你要施恩于人，尽管如果你可能的话，明天你完全可以必然地收回你的承诺，或者对于你的承诺，你进行撒谎。但是，明天你却出于同样的意志（eadem voluntate）施恩了，那么，受你恩惠的人对你那珍贵的仁慈之举（pro impenso beneficio cui das）的感激之情绝不应比那假使你未作承诺而施恩要少。因为，在你施恩之前你不曾被强迫，让你自己成为他人的负债者。

同样，对于那立誓自愿过圣洁生活的人也是如此。因为，尽管在他起誓以后他应当必然地（ex necessitate）遵守誓言，以免受到背信弃义的责罚，甚至即使他后悔了，但他也能被迫守信。如果他甘愿遵守他的誓言，那他让上帝所感到的喜悦与他没有起誓（而过圣洁的生活让上帝所感到的喜悦）相比，不是减少了，而是增加了。因为，为了上帝，他不仅抛弃了日常的生活（communem ⅵ-tam），而且放弃了他自己的自由（eius licentiam），但我们绝不能说他是出于必然性才圣洁地生活着，相反，他是在履行他当初自由的誓约。[7]

因此，如果上帝实现他当初对人的善，即使对他而言让已经开始的善落空是不当的，但我们也应对上帝更怀感恩之情，因为，毫无所缺的他（nullius egens）不是为了他自己，而是为了我们才开始他当初的善的。当上帝创造人以后，人将做的一切都无所逃于上帝；上帝凭着他的仁慈创造了人，他自愿实现他已经开始的善，但在我们看来他仿佛是出于必然性才那么做的。

最后，上帝绝不因必然性而做任何事情，因为没有任何东西能强迫或阻止上帝做任何事情。当我们说上帝为了避免受辱（vitandi inhonestatem）——这是他绝不害怕的，从而仿佛是必然地去做某件事时，我们宁可将之理解为是上帝出于保持其尊荣的这种必然性才做那事。这种必然性就是他那万古不易的尊荣（immutabilitas honestais），这种尊荣是他自己本有的，绝非来自他处，因而，这被称为必然性是不当的。我们也许可以说，尽管上帝对人所做的一切善都是他的恩典，但上帝凭着他那万古不易的仁慈必然地实现他对人已经开始的善。

博索：我同意。

第6章　人类得救所需的补偿，惟有神一人[8]才能做成

安瑟伦：但这不可能实现，除非为了弥补人的罪而偿还给上帝的，是除了上帝以外的比万有都更大的某种东西。

博索：显然如此。

安瑟伦：并且，那能将他自己所拥有的东西拿来补偿上帝，而他所拥有的东西其价值凌驾于万有之上——而万有都在上帝之下，那他必定是比万有——万有并不是上帝——都更伟大者。

博索：我不能否认这一点。

安瑟伦：然而，除了上帝以外，绝无任何东西超越于万有——万有并不是上帝——之上。

博索：这是真的。

安瑟伦：因此，除了上帝以外，没有谁能进行这种偿还。

博索：此乃必然的结论。

安瑟伦：然而，惟有人应当做这件事，否则人就没有还债。

博索：没有什么看起来比这更公义的了。

安瑟伦：因此，正如所显明的，如果天国必然由人来实现，并且，除非前面所说的罪债得以还清——但赎罪的事情惟有上帝有能力做，而惟有人才应当做，这事无法实现，因此，必须有一位神—人才能完成此事。

博索：上帝应受赞美（Benedictus deus）。对于我们所探寻的问题，我们已经有了重大的发现。因此，请你如你开始的那样继续讨论下去。我这样希望，是因为上帝将帮助我们。

安瑟伦：现在，我们应当探究，上帝如何能化身为人（quomodo possit fieri Deus homo）。

第7章　必须有一个存在者，他既是完全的神，又是完全的人

安瑟伦：神性（divina natura）与人性（humana natura）不能彼此互换，以至于神性变成了人性，或者人性变成了神性；也不能通过它们的混合，仿佛能从这两者中产生出第三种类型似的，因为这样产生出来的东西，既不完全是神性的，也不完全是人性的。最后，即使其中的一个能够变成另外一个，但在那种情形下，也只能要么仅仅具有上帝的性格而不具有人的性格，要么仅仅具有人的性格而不具有上帝的性格[9]。或者，如果它们被如此的混合，以至于从它们两者的混合中（ex duabus corruptis）[10]产生出了第三者，那这第三者就既不是上帝，也不是人。正如从不同种类的动物中，一雄一雌相配，从中产生出第三种动物来，它既没有完整地保留父亲的性格，也没有完整地保留母亲的性格。因此，我们从神性和人性中所寻求的神—人，既不能通过某一种变为另外一种而产生，也不能通过两者的混合而产生出第三者，因为，这两种方法都是不可能的，即使可能，对于我们所寻求的也不适用。

此外，即使这两种完全的性格（hae duae naturae integrae）被说成是可以以某种方式结合起来，但在那种情形下，一方是人，另一方是上帝，上帝与人并没有结合在同一个位格身上[11]，这就不可能让他们两者同时做那必须做的事情。因为，上帝将不会做，理由是他不应做；而人也将不会做，理由则是他无力做。所以，为了让上帝和人能共同做成此事，必然要求完整的上帝和完整的人体现在同一个位格，即神—人身上，只有他才能偿还那种罪债。[12]因为，除非他就是上帝，他无力做成此事；除非他就是人，他不应做此事。

因此，既然只有神—人才能必然地保持上帝和人这两种性格的完整，那么，这两种完整的性格也就必然一起结合为一个位格（in unam personam），犹如肉体与理性的灵魂（corpus et anima rationalis）一起结合为一个人，否则，完整的上帝与完整的人绝不可能是同一的。

博索：你所说的这一切都让我满意。

第8章　上帝理应从亚当的族类和一个童贞女那里，化身为人

安瑟伦：现在，剩下的问题是探寻上帝将从哪里以及如何（unde et quomodo）取得人的性格（humanam naturam）。

上帝既可以从亚当那里取得人的性格，也可以创造一个新人（novum hominem），就像他当初不是借用其他的人来创造亚当一样。但是，如果他创造一个非出于亚当族类的（non ex Adae genere）新人，那这人就不属于作为亚当后裔的人类，从而，他也就不应替作为亚当后裔的人类偿还罪债，因为他根本不属于这个族类。然而，正如人理当为了人的罪作出补偿，同样，那偿还罪债的人也必须就是那犯罪的人，或者与那犯罪的人同属一个族类，否则，亚当以及他的族类都没有为他们自己偿还罪债。因此，正如罪是经亚当和夏娃才繁衍到所有的人身上的，同样，除了他们自己或者他们的后裔，无人应当替人的罪做补偿。既然他们自己不能赎罪，那他们后裔中的一位必须完成这个工作。

此外，正如亚当以及他的整个族类如果不曾犯罪，那他们将凭着自己屹然挺立，而无须其他受造物的帮助（sine sustentatione alterius creaturae）；同样，堕落以后的这个族类如果想重新站起来，那他们也必须依靠他们自己站起来，并获得解放。并且，无论谁让这个族类恢复其原初的地位，那这个族类也就必然通过他而屹然挺立。[13]然而，上帝最初造的人仅仅是亚当，而不是女人[14]，然后人类通过两性的结合而得以繁殖。在此，他明确地表示，他希望仅仅从亚当身上来实现他关于人类的计划。因此，如果亚当的族类被不是同一族类的其他人所恢复，那他就没有被恢复到他如果不曾犯罪而本有的尊严当中，并且，这种恢复就不是完整的恢复，而上帝的计划似乎也就落空了，但这两者都是不当的。因此，将亚当的族类恢复到原初地位的人，必须出于亚当的族类。

博索：如果我们如我们所提议的那样追随理性，那将必然如此。

安瑟伦：现在让我们进而讨论，上帝所化身的人，是否必须如其他人一样来自于一父一母[15]，或者仅仅有父而没有母，或者仅仅有母而没有父[16]。无论出于这三种情形中的哪种，他都将是亚当和夏娃的后裔，因为，所有的人，无论是男性还是女性，都来自于他们两个人。在这三种模式中，也没有一种是比其他两种更容易，以至于上帝更愿选择它。

博索：你进展得很顺利。

安瑟伦：某一个人如果仅仅有父，或仅仅有母，要比那从两性结合而生的人——对于人类的其他孩子都是这样，更纯洁和更高贵（mundius et honestius），对此给予证明并不是一件难事。

博索：这是充分的。

安瑟伦：因此，他必须要么仅仅出自于父亲，要么仅仅出自于母亲。

博索：不可能有其他的来源。

安瑟伦：上帝能用四种方式创造人，那就是：第一，从男女两性的结合（de viro et femina），此乃最典型的方式；第二，既不出自男人，也不出自女人（nec de viro nec de femina），他创造亚当就是如此；第三，如他创造夏娃那样，仅仅出自男人而无女人（de viro sine femina）；第四，仅仅出自女人而无男人（de femina sine viro），这一方式他还尚未做过。因此，为了证明这第四种方式也在他的权能之下，并且正是为了这个目的这种方式才被保存至今，他仅仅用女人而无男人的方式来创造那为我们所寻求的人，此乃再恰当不过了。至于由童贞女所生是否要比由非童贞女所生更恰当，我们不必讨论，但是，毫无疑问（sine omni dubitatione），神—人应当由童贞女所生。

博索：你的论说甚悦我心。

安瑟伦：我们所说的是稳妥的呢，还是如你所说的，像异教徒反驳我们的那样，是虚幻的无稽之谈？

博索：没有什么比这更稳妥的了。

安瑟伦：所以，你的论述[17]请不要建立在虚构的幻影上（non super fictam vanitatem），而要建立在坚实的真理上（super solidem veritatem）。并请你说说，正如人的罪以及我们受责罚的原因（hominis peccatum et causa nostrae damnationis）源于女人，同样，罪的医治以及我们获得拯救的原因（medicina peccati et causa nostrae salvationis）也应出乎女人，这是最恰当不过的事了。并且，既然如此大的恶出于女人，为了不让女人对于获得福乐的庇荫（sortem beatorum）[18]感到绝望，那让她们的希望得以恢复的如此大的善也理应出自女人。你还要注意这一点，那就是，既然是一个童贞女将众恶带给了人类，那么，一个童贞女成为众善之源也就再恰当不过了；同样，非常适宜的是：如果上帝单从男人（de viro sine femina）[19]所创造的那位女人[20]出于一位童贞男[21]，那么，那单从女人（de femina sine viro）[22]而来的男人[23]也应出于一位童贞女[24]。以上这些论述都能用来说明这一点，那就是神—人应当由一位童贞女所生，并且，这些论述都是充分的。

博索：你所刻画的这些非常优美并合乎理性（valde pulchrae et rationabiles）。

第9章　惟有“道”[25]能同人结合为一个位格，此乃必然

安瑟伦：现在必须探寻的是，有着三个位格的上帝（Deus，qui est tres personae）用哪一个位格来化身为人。由于几个位格不能选取同一个人来获得位格的统一，因此，这必然只能在一个位格中实现。关于上帝与人之间的位格的统一（de hac unitate personae dei et hominis），以及这应当在上帝的哪一个位格中得以实现，我在致我主、教皇乌尔班（ad domnum papam Urbanum）[26]的一封“论道成肉身”（De incarnatione verbi）信中，阐明了我自己的观点，并且，我认为它有助于我们现在的讨论。

博索：但是，还是请你简略说一下，为何是圣子这一位格（Filii persona）应当化身为人，而不是圣父或圣灵（Patris aut Spiritus sancti）。

安瑟伦：如果三个位格中的其他位格中的一位化身为人，那在三位一体中将有两个子：一个是上帝之子，他在化身为人之前就已经是子了；另一个是将通过化身而成为童贞女的子。这样一来，在理应总是平等的位格之间，将会因出身的差异（secundum dignitatem nativitatum）[27]而出现不平等了。因为，上帝所生的与童贞女所生的相比，前者显然有着更高贵的身分。同样，如果圣父化身为人，那在三位一体中将有两个孙子（duo nepotes），因为，化身为人的圣父将成为童贞女的父母的孙子，同时“道”尽管与人无关，但他也将成为童贞女的孙子，因为他将是她儿子的儿子。以上这些说法全都是不恰当的，而在道成肉身中，所有这些不当都不存在。

还有另外一个理由，它也可以说明为何圣子化身为人要比其他两个位格化身为人更适宜：因为，儿子向父亲祈求，要比三位中的某一位向另外的一位祈求更适宜。此外，圣子所代为祈求的人类和他将征服的魔鬼，这两者都凭着他们各自的意志对上帝犯下罪，即让他们自己成为上帝的虚假肖像（falsam similitudinem dei），因此，他们尤其对于圣子这一位格犯下了罪，因为圣子被信仰为就是圣父的肖像（Patris similitudo）。所以，既然圣子受到了最大的伤害，那由圣子来施行对于罪的惩罚和宽恕就最为恰当。

因此，既然理性必然地将我们带到这里，即神性和人性必须结合为一个位格，而这种结合绝不能在多个位格中实现，并且，在“道”这一位格中（in persona Verbi）实现这种结合要比在其他两个位格中更恰当。那么，结论就是，作为“道”的上帝（Verbum Deum）必然同人结合为一个位格。

博索：你引领我的这条道路是如此地为理性所捍卫，以至于我根本不能出现向左或向右（neque ad dexteram neque ad sinistram）的偏离。

安瑟伦：根本不是我，而是我们正在言说的上帝在引领你；没有他对我们的引领，我们根本无力走在真理的道路上。[28]

第10章　基督不是因罪债而死；在何种意义上他能或不能犯罪；为何如果他和天使都不能犯罪，但他们却都值得为他们的公义而被颂扬

安瑟伦：现在我们应探究[29]，是否这个人（ille homo）[30]如所有的其他人一样，因罪债而死。但是，如果亚当不曾犯罪，他可以不死，那么，基督更不应受死，在他身上绝不可能有任何的罪，因为他是上帝。

博索：对于这个问题，我想稍稍耽误一下你。因为，无论说他能犯罪还是不能犯罪，这两者对于我而言都不是一个小问题（non parva quaestio）。

如果说他不能犯罪，似乎很难让人信服。当我们论说他的时候，不要如今天我们所做的这样，把他当成一个从未存在过的人，而是要把他当作一位我们所熟知的人，对于他的事迹我们也很了解。这样一来，他可能也会做出许多我们称之为罪的那些事情，对此，谁又能否认？我暂且不说别的，我们将如何说他不能撒谎——而撒谎总是一种罪？因为他这样对犹太人提及他的父：“如果我说我不认识他，那我就像你们一样是个撒谎者。”[31]在这句话中，他说了“我不认识他”，那么，谁又能说他绝不会再说出同样这几个字（easdem tres dictiones）[32]，或者用其他的话表达出如他说“我不认识他”这相同的意思？如果他那样做了，那他就如他自己所说的，就是一个撒谎者，从而是一个罪人。因此，既然他可能那样做，那他也可能犯罪。

安瑟伦：他能够那样说，但他却不可能犯罪。

博索：请加以说明。

安瑟伦：所有的可能性都基于能做出自由的选择。[33]当我说，我能够说话或者我能够走路，那意味着我能够选择这两者。如果这种自由意志不包含在内，那就不是可能而是必然（non est potestas sed necessitas）。当我说，即使我不情愿，但我也能够被掠夺或被制服，那意味着这不是我自己可选择的，即我无能为力，对于我而言此乃必然，而可能性属于他人。[34]因为，我能够被掠夺或被制服也就是别人能够掠夺或制服我。因此，当我们说基督能够撒谎，前提必须是他愿意撒谎。既然他不愿意，那他就既不能撒谎，也不能愿意撒谎，从而完全可以说他绝不能撒谎。因此，既可以说他能够撒谎，也可以说他不能够撒谎。[35]

博索：现在让我们回到我们对于他起初的讨论，像我们开始的那样，将他看作是从未存在过的。我说，如果他不能犯罪，如你所说的那样，是因为他不能愿意犯罪，那他对公义的持守就是出乎必然性（ex necessitate）；因为他的公义不是出于他的自由选择（ex libertate arbitrii）[36]。这样，对于他的公义，他配受什么样的报偿？我们常常说，上帝创造天使和人，赋予他们能够犯罪的性格，以便他们能够出乎他们的自由意志放弃或持守公义，从而他们就能得到应得的报偿和颂扬；如果他们保持公义是出乎必然，这样的报偿和颂扬就不是他们应得的。

安瑟伦：那些绝不能犯罪的天使莫非就是不值得颂扬的吗？

博索：他们肯定值得颂扬，但是，那是因为他们现在的这种不能够犯罪，是由于他们本来能够犯罪但却不愿意犯罪。

安瑟伦：对于上帝你将说些什么呢？上帝不能犯罪，但这绝不是从他不能犯罪的可能性中（nec hoc meruit per potestatem peccandi qua non peccavit）获得的。难道他不能因他的公义受到颂扬吗？

博索：我希望你替我回答这个问题。因为，如果我说他是不值得颂扬的，我知道我是在诽谤（mentiri）[37]，但是，如果我说他是值得颂扬的，我又害怕那将削弱我关于天使所做的论证。

安瑟伦：天使因他们的公义而被颂扬并不是因为他们能够犯罪，而是因为他们让自己在某种意义上不能犯罪。在这一点上，他们在一定程度上类似于上帝，而上帝所拥有的就是他所本有的。[38]一个人如果不拿走他能够拿走的一件东西，那我们就说他是在施予那件东西；当一个人能够阻止一件事情的发生却没有去阻止，那我们就说他促成了那件事的发生。所以，天使能够放弃公义但却不曾放弃，他能够不实现公义但却没有那样做[39]，因此，我们理当说，他自己将公义加在自己身上，他自己使自己有了公义。所以，在这种意义上，他所拥有的公义来自于他自己——受造物绝不可能以其他方式获得他自身的公义，因而，他理当为他的公义受到颂扬，因为他的公义绝不是出于必然性而是出于自由选择，说那是一种必然性是不恰当的，因为在那里既没有强迫（nec coactio），也没有阻挠（nec prohibitio）。

因此，既然上帝所拥有的完全出乎他自己，那他所拥有以及保持的诸善不是出乎必然（non ulla necessitate），而是如我们前面已经所说的，是出乎他自己那永恒不易的本性（propria et aeterna immutabilitate），因此，他必然是最值得颂扬的。同样，那位既是人同时也将是上帝的（homo ille qui idem ipse deus erit），既然他所拥有的全部善都出乎他自己，那他自己的公义就不是出乎必然，而是出乎自由，因而他也将是值得颂扬的。即使人性（natura humana）将拥有那出乎神性（a divina）的东西，但既然人性和神性已经结合为一个位格，那人性将拥有的也同样出乎它自己。

博索：对于这一点你已经让我感到满意，我已经明白他不能犯罪，但却依然值得为他的公义受到颂扬。然而，现在我认为应当问这样一个问题，那就是，既然上帝能够创造这样一个人，那为何他不这样创造天使和最初的两个人（angelos et duos primos homines），以便他们同样也不可能犯罪，并且他们也同样值得为他们的公义受到颂扬。

安瑟伦：你明白你正在说的话吗？

博索：我认为我明白，因此我问，为何上帝不将他们创造成那个样子。

安瑟伦：因为让他们当中的任何一位像我们正在讨论的那个人一样，和上帝相同，那既是不可能的，也是不应该的。如果你问为何上帝不是有多少位格就有多少同人相结合，我的回答是，因为理性不但不要求这样做，而是完全禁止这样做，而上帝绝不做任何违背理性（sine ratione）的事情。

博索：我很惭愧问了这样一个问题，请你继续你要说的。

安瑟伦：所以，让我们断言，他不应受死，因为他不是一个罪人。

博索：我必须同意。

第11章　基督之死是出于他自己的能力；死亡并不属于人那纯洁的本性

安瑟伦：现在剩下来的问题是，探究基督能够死亡是否是出于他的人性，因为根据神性，他将永远不朽。

博索：既然他本人会成为一个真正的人，而所有的人自然都是要死的，对此我们何必怀疑？

安瑟伦：我认为死亡并不属于纯洁的人性，而仅仅属于那已经败坏了的人性。因为，人如果不曾犯罪，那他的不朽是确定不移的，但他仍然还是真正的人；当死人复活而获得不朽，他们依然是真正的人。如果死亡属于人性的本分（ad veritatem humanae naturae）[40]，那么，不朽者就绝不能是人。因此，死亡和不朽都不本质地属于人性[41]，因为这两者都不能造就或毁灭人，只不过前者让人悲伤，后者让人喜乐。

但是，既然凡人都是要死的，于是，死亡就被哲学家们放在人的定义中（in hominis definitione），因为他们不信整个人类曾经能够不死，或将来能够不死。因此，并不能因为那人[42]是一个真正的人，就断然说他应当具有人的死亡性。

博索：那么，请你找出其他的理由，如果你做不到，那我也无法知晓是否还有其他的理由可以证明基督能够死亡。

安瑟伦：无疑，既然基督就是上帝，那他同样也就是全能的。

博索：当然。

安瑟伦：那么，如果他愿意，他能够放弃他自己的生命，并能再将之取回。

博索：如果他不能那样做，似乎他就不是全能的。

安瑟伦：因此，如果他愿意，他能够完全不死，他也能够死亡然后复活。此外，他放弃他的生命要么完全没有受到其他因素的影响，要么受到了其他因素的影响，以至于他同意放弃他的生命，但这丝毫无损于他的能力。

博索：这也是无可怀疑的。

安瑟伦：因此，如果他同意被人杀害，那他就能被人杀害；如果他不情愿，那他就绝不能被人杀害。

博索：理性会坚定不移地（indeclinabiliter）将我们带到这里。

安瑟伦：理性也向我们指出，他应当拥有比上帝所创造的万有（quam quidquid sub deo est）[43]都更贵重的东西，并自愿而不是出于还债献给上帝。

博索：是的。

安瑟伦：然而，这既不能在他之下也不能在他之外（nec sub illo，nec extra illum）被找到。

博索：这也是真的。

安瑟伦：因此，它必须在他自身那里被找到。

博索：必然如此。

安瑟伦：所以，他将给出他自己，或者他所拥有的。

博索：我不能发现还要其他的情形。

安瑟伦：现在应当探求的是，这种奉献应当是哪一种。因为，他不能将他自己以及他所拥有的献给上帝，仿佛上帝没有他所拥有的东西似的，因为，一切受造物都属于上帝。

博索：是这样。

安瑟伦：所以，这种奉献必须被这样理解，那就是，他以某种方式将他自己或他所拥有的献给上帝，是为了荣耀上帝，而不是作为一位欠债者在还债。

博索：从你所说的必然导致这一点。

安瑟伦：如果我们说他是为了顺服上帝（ad oboediendum deo）才献出他自己，以便通过坚持公义而让他自己屈从于上帝的意志，那么，这种奉献就并未给出上帝理应要求的东西之外的东西。因为，一切理性的受造物（omnis rationalis creatura）都应当顺服上帝。

博索：这是不可否认的。

安瑟伦：所以，他必须用其他的某种方式向上帝献出他自己，或他所拥有的。

博索：理性要求我们得出这样的结论。

安瑟伦：让我们看看，或许他为了荣耀上帝，会献出他的生命，交出他的灵魂，甚至让自己受死。上帝并不要求他这样做以还债，因为在他身上绝无任何的罪，正如我们已经说过的，他不应受死。

博索：我不能有其他的理解。

安瑟伦：那让我们进一步思考，是否这也是出乎理性的必然。

博索：你说吧，我愿意听。

安瑟伦：如果人是因享乐（per suavitatem）而犯罪，那他通过苦难（per asperitatem）来偿还罪债岂不相宜？如果他极其容易地为魔鬼所制服，以至于通过犯罪而羞辱了上帝，那他难道不应当通过经历最大的磨难来征服魔鬼，从而荣耀上帝，偿还他所犯下的罪？既然人通过犯罪如此地攫取了上帝的荣耀，难道他不应该完全献出他自己来向上帝赎罪？[44]

博索：没有比这更合理的了。

安瑟伦：但是，没有什么能够比人为了荣耀上帝而自愿（不是为了还债）受死更严厉或更困难的了。为了荣耀上帝，人向上帝献出的东西，也没有什么能够比他将他自己的生命献出更贵重的了。

博索：这一切都是真的。

安瑟伦：因此，那位愿意替人类赎罪者，必须是一位如果他愿意死就能死的人。

博索：我非常清楚我们所寻求的人必须是这样一位人，那就是：他的死不是出于必然性（ex necessitate），因为他是全能的；也不是出于偿还罪债（ex debito），因为他绝非罪人；他能够出乎他的自由意志（ex libera voluntate）而死，因为此乃必然的。[45]

安瑟伦：还有许多其他的理由能说明，为何那个人[46]除了没有罪以外（absque peccato），其他的一切都与人类相似，寓居于人中间（hominum conversationem）[47]，此乃极其相宜的。因为，这些事情能够更加容易和更加清楚地显明在他的生活和行动中，这胜于那远离经验、仅凭理性的（ante experimentum sola ratione）证明。当那个人同人们住在一起，他将用他的教诲拯救人类，并且带领人类从死亡、毁灭之路中回到永生和福乐之路；在同人们的交往中，他让他自身成为楷模，教导人们应当怎样生活。对此，谁又能说出那是多么的必要和智慧？如果人们没有认识到那人自己也曾经历了一切的苦难，那他又如何向软弱和要死的人类树立楷模，教导他们不应因伤害、羞辱、痛苦，甚至死亡（propter iniurias aut contumelias aut dolores aut mortem）而背离公义？

第12章　尽管基督分有了我们的不幸，但他并不因此就是痛苦的

博索：这一切都清楚地表明，他应当是要死的，并分担我们的不幸（incommodorum nostrorum）[48]。然而，一切的不幸也都是我们的痛苦，难道他也将是痛苦的吗？

安瑟伦：绝非如此。因为，正如凡违背一个人的意志而加给他的好处并不是他真正的幸福，同样，凡出于自愿而非出于必然性的强迫而明智地接受的不幸，也不是他真正的痛苦。

博索：对此不可否认。

第13章　尽管基督带有我们的软弱，但他并不因此就分有了我们的无知

博索：那请你说说，既然他应当同人类相似，那是否他也将有着我们的无知（ignorantiam），就像他有着我们的软弱一样（sicut alias infirmitates nostras）。

安瑟伦：对于上帝的全知，莫非你有所怀疑？

博索：因为，即使那人在神性方面是不朽的，但他在人性方面却是可朽的。因此，为何他将不能同人一样是无知的，犹如他同人一样是要死的？

安瑟伦：上帝化身为人，神性与人性结合为一体，只能通过那至高的智慧（a summa sapientia）来智慧地加以实现，因而他不会选取人性中那些没有价值的东西，更不会选取那些将危害那人[49]所做的工作的东西。无知对于他非但没有价值，而且是极其有害的。他如果没有无边的智慧（sine immensa sapientia），那他怎能做成如此许多的伟大事情？如果人们认为他是无知的，那他们又如何信仰他？如果人们不认为他是无知的，那他的无知又有何用处？

如果除了他所熟知的东西以外，其他东西都是他所不喜爱的，正如凡他所不喜爱的东西，没有一样将是善的，同样，他所不知的东西也将都不是善的。然而，无人能完全认识善，除非他能知晓区分善恶；而不知何为邪恶者，就不知道如何做出这种区分。因此，正如我们正在讨论的这个人是完全知晓众善的，同样，没有什么恶是他所不知晓的。所以，他拥有全部的知识（omnem scientiam），尽管在他与人的相处中他没有将之全部显现出来。

博索：在他成年以后，或许会是如你所说的那样，但是，正如他的孩提时代并非智慧在他身上显现的适当时机。同样，在他的孩提时代（in infantia），既无必要，也不宜有那种智慧。

安瑟伦：我难道没有说过，道成肉身之事必须智慧地加以完成？上帝将智慧地选取死亡，他也将智慧地使用死亡，因为死是非常有价值的。但上帝绝不可能智慧地选取无知，因为无知非但毫无价值，而且是极其有害的，除非偶然的一个邪恶的意志使得他这样做。然而，邪恶的意志根本不会出现在他身上。即使无知并不是在任何时候都是有害的，但就它阻碍人去认识善这一点而言，它就是有害的。最后，我简略地回答你提出的问题：那个人在其一生中总是充满着神性，因此，他将绝不缺乏上帝的任何权能、力量和智慧（potentia et fortitudine et sapientia）。

博索：尽管对于基督所具有的一切绝不能加以丝毫的怀疑，然而我这里追问的是理据。因为，我们常常确信某件事，但却不知如何用理性证明它。

第14章　基督之死的重大性，远超乎我们所犯下的罪

博索：现在我请求你告诉我，基督之死的重大性如何远超乎我们所犯下那些众多而严重的罪。因为，正如你曾指出过的，哪怕是我们以为的轻微的罪（unum quod putamus levissimum peccatum），事实上也是无比的严重，以至于即使存在着像我们这个世界般的无数个充满受造物的世界，哪怕只需违背上帝的意志做一件最微不足道的事（aspectum unum）[50]就可以保全它们，那也是不应该的。

安瑟伦：假设那人[51]现在就在这里，你也知道他是谁，有人告诉你，如果你不杀掉那人，整个宇宙以及除了上帝以外的万物都将会毁灭，你将会为了保全这一切而做这件事吗？

博索：甚至将无数个世界置于我面前，我也绝不做这件事。

安瑟伦：假设你再次被这样告知：或者杀掉他，或者世界上的全部的罪都将加在你身上，你会怎样做？

博索：我将回答说，我除了不犯那杀害他的罪以外，我宁愿担负其他一切的罪，不仅包含这世界过去和将来的罪，而且包含你能想象出来的一切罪。并且，不仅对于要杀害他，甚至是对他做最轻微的伤害，我想我都应当这样回答。

安瑟伦：你判断得很对。但是，请你告诉我，为何你的心会如此判断，宁愿担负各种各样所能被想到的罪，惟独害怕犯下伤害那人的罪，犯下任何一件冒犯他的罪呢？

博索：因为对于他本人所犯下的罪，无与伦比地超乎其他所能想到的罪。

安瑟伦：有人为了避免在财产上（in rebus suis）遭受更大的损失，往往自愿忍受对其人格的一定侮辱（quasdam in sua persona molestias），对此你会说什么？

博索：上帝无须这样的忍受，因为，正如你在前面对我的问题所做的回答，万有都屈从于他的权能。

安瑟伦：你回答得很好。因此，我们明白了，除了对于上帝本身（extra personam dei）[52]的伤害以外，一切的罪，无论有多么大，有多么多，都远不及对于那人肉体生命的伤害。

博索：这是最明显不过的了。

安瑟伦：如果对于他的杀戮（cuius interemptio）是如此大的罪恶，那他的生命对你而言该是怎样的美善？

博索：如果他的生命的存在是最大的善——如同对他生命的毁灭是最大的恶一样，那么，这善就远超乎那些邪恶的罪，而对于他的生命的毁灭更是不可估计地超乎其他一切邪恶的罪。

安瑟伦：你说得很正确。还请你注意，罪有多恶，对于它的恨就有多大；同样，这个生命有多善，对于它的爱就有多深。因此，必然意味着，这个生命的可爱远超乎罪的可恨。

博索：我不可能理解不到这一点。

安瑟伦：那么，你难道不认为如此伟大而可爱的善足以用来偿还全世界的恶所欠下的罪债吗？

博索：它定能成就更多的价值，甚至趋于无限。

安瑟伦：所以，你当明白这个生命是如何战胜所有的恶的，如果它为它们而被交出。

博索：显然是这样。

安瑟伦：因此，如果交出生命就是接受死亡（dare vitam est mortem accipere），那么，正如他生命的付出远远抵过人所犯下的罪，同样，他对于死亡的接受也将远远超乎人所犯下的罪。

第15章　基督的死也能消除那些杀害他的人的罪

博索：这对于所有没有触及上帝本人的罪是适当的。[53]但是，现在我想问另外一个问题。如果他的生命有多善，杀害他也就有多恶，那么，他的死如何能克服和消除那些杀害他的人的罪？或者，如果它消除了他们当中某一些人的罪，那它怎样能消除其他人所犯的罪？因为，我们相信许多人将从罪中得救，而数不清的人则不被拯救。

安瑟伦：使徒已经解答了这个问题，他说：“如果他们认识到了，那他们绝不至于将荣耀的主钉在十字架上。”[54]因为，明知故犯的罪（scienter factum peccatum）与无知而犯的罪（peccatum quod per ignorantiam fit）之间是如此的不同，以至于如果他们认识到了那种罪的严重性，他们绝不可能犯下那种罪，因此，无知而犯的罪是可以得到宽恕的。只要对上帝有了些许的认识，也无人会愿意去杀害上帝，因此，那些因无知而杀害他的人不会坠入那没有任何其他的罪可以与之相比较的无边的罪中。我们认为这种罪的严重性同那生命[55]的美善是相当的，我们从未发现犯下这种罪的人不是出于无知而是明知故犯，因为无人曾经或者能够明知故犯这种罪。

博索：你已经合理地证明了那些杀害基督的凶手能够得到罪的赦免（ad veniam peccati sui）。

安瑟伦：你还想问些什么？现在，你明白了理性的必然性如何证明了天国（supernam civitatem）必须由人来加以实现，而要实现这个目的，人的罪必须被宽免，但人只能通过那个人[56]才能实现这一点。那人同时也就是上帝，并且通过他的死让罪人与上帝和好。因此，我们已经清楚地发现，我们所承认的那既是上帝也是人的基督，已经为我们而死。这种认识是无可怀疑的（absque omni dubietate），他所说的有关他自己的一切都是真实可信的，因为上帝绝不会撒谎；无疑他所做的也都是智慧的，尽管其中的理由是我们所不了解的。

博索：你所说的是真的。对于他所说的话的真实性以及他所作所为的智慧性（quod fecit rationabiliter）[57]，我都没有丝毫的怀疑。但是，我提出这样的要求是为了你能向我揭示，基督教信仰内的有些事情，在异教徒看来是不应当的或不可能的，事实上却都是应当或可能的。我这样要求，并不是希望你坚定我的信仰，而是希望你能用真理的确证性满足我的心智。

第16章　上帝怎样从有罪的众生中选取那无罪的人，并成为亚当和夏娃的救赎

博索：因此，正如你已经揭示出了前面所说的那些事情的理据，同样，我恳求你对于我现在所提的问题也给予合理的解释。首先的问题就是，上帝如何从有罪的众生中（de massa peccatrice），即从整个被罪所玷污的人类中选取那无罪的人，仿佛从那已经发酵的面中拿出一块没有发酵的（azymum de fermentato）。因为，即使那人的受孕是纯洁的，完全没有肉体之乐所带来的罪，但是，那位生他的童贞女本人却是在罪恶中怀孕的，他的母亲在罪恶中孕育了他[58]，并且，她本人也是带着原罪（cum originali peccato）出生的，因为她作为亚当的后裔是有罪的，亚当的后裔都是有罪的。[59]

安瑟伦：既然那人既是上帝，同时又是罪人与上帝的和解者（peccatorum reconciliatorem），无疑他是绝对没有罪的。然而，这将是不可能的，除非他纯洁无瑕（absque peccato）[60]地从有罪的众生中被选取出来。即使我们不能理解上帝的智慧是如何做成这一件事的，那我们也不应惊异，而是满怀虔敬地容许，在如此隐秘的事情上（in secretis tantae rei）有些事乃是我们所不了解的。因为，上帝对于人性的恢复要比他对于人性的创造更为神奇。这两者对于上帝是同样的容易，但是，人在存在以前并没有犯罪，因而他不应不存在。在他被创造以后，他因罪而理当连同他已经被创造出来的一切一起毁灭。尽管他将永不会丧失他已经被创造出来的一切，但他必须要么遭受惩罚，要么为上帝所怜悯。但是，如果他重归于虚无（in nihilum），那这两者都将不可能实现。

所以，上帝对于人的恢复要比他对于人的创造更为神奇，因为，前者是为了罪人，并给予他不应得的东西，而后者并不是为了罪人，所给予他的也是他应得的。上帝与人结合为一个位格，并且各自的完整性都得以保存，他既是上帝又是人，此乃何等伟大的事情。因此，对于这件事是如何如此智慧（quam sapienter）、如此神奇（quam mirabiliter）和如此不可理解地（tam inscrutabile）被实现的，谁能预先设想人类的智力（humanus intellectus）就能够加以洞察？

博索：我同意无人能够在此生中完全了解如此深奥的秘密，我也不会强求你做那无人能做的事情，我只是希望你尽你所能。因为，你要么指出你所知道的事情，从而说服我相信在这件事中隐藏着更深的理由；要么你缄口不言，仿佛你在证明你对于这件事的理由一无所知。不过，前者显然远胜于后者。[61]

安瑟伦：我知道我无法拒绝你的要求。[62]但是，如果我能或多或少解答你所要求的，那让我们感谢上帝；如果我不能，前面所证明了的东西也应被视为是充分的。既然我们同意上帝必须化身为人，那么无疑他不会缺少任何的智慧和能力，让这件事的实现不带有任何的罪。

博索：我愿意接受这一点。

安瑟伦：基督所做的救赎不仅有益于生活在那个时代的人，而且也有益于生活在其他时代的人，此乃必然的事实。

假设有一个国王，他那国家中的全体人民都犯了罪——只有一人例外，而这人与他们同属一族，以至于他们中无人能够逃避死的责罚。然而，那位惟一的无辜者既深得国王的喜爱，同时对于那些罪人又有着无限的爱，因此，他能够同时又愿意使所有相信他教导（suo consilio）[63]的人同国王重新和好。但要实现这件事情，他必将做一件让国王非常喜悦的奉献（servitio）[64]，这个奉献将遵照国王的意志在指定的日子（die statuto）举行。然而，由于那些所有要同国王和解的人不能在那天聚齐，国王念及那人所做奉献的巨大价值，同意无论任何人，或在那一天前，或在那一天后，只要他们承认希望通过那一天所完成的那件事情而得到宽恕，并同意遵从在那里所立下的约定，那他们都将从他们过去所有的罪中解放出来。并且，在这次赦免之后，如果碰巧他们再次犯罪，只要他们愿意做应有的补偿及改正，他们仍将通过那份约定再次被宽恕。但是，在那伟大的奉献实现从而罪被宽免以前，无人能进入国王的宫殿。

同样（secundum hanc similitudinem）[65]，由于基督做那救赎时，所有将被拯救的人不能都到场，而他的死所体现出来的力量是如此的大，以至于它的作用将超越时空的限制而遍及到那些不在场的人。然而，很容易理解那种救赎不应仅仅有益于那些在场的人，因为在基督受死时在场的人数尚不足以补足实现天国所需要的数目，即使在基督受死时全世界所有的人都因那救赎而被赦免，因为，必须由人来代替的魔鬼的数目远比当时活着的人的数目多。

我们也不应当相信，自人类被创造以来，曾有一个时代，这个世界连同那些向着人而生的万物[66]，是如此的虚无，以至于在那时根本无人曾实现人之所以被创造出来的目的。因为，那将显得上帝似乎容许将用来实现天国的人类以及他为了人类而创造出来的万物曾徒然地存在着，哪怕这仅仅是一刹那，也是不恰当的。因为，只要他们看起来不是为了他们被创造的目的而存在着，那他们似乎就是存在于一定的虚无状态中。(https://www.daowen.com)

博索：通过那正确、前后一致的推理，你证明了自从人类被创造以来根本不存在这样一个时代，在那时无人能实现那和解，而没有这种和解，整个人类就是被徒然创造出来的。因此，我们得出这样的结论，不仅是恰当的，而且是必然的。因为，如果这种看法比那认为上帝造人的目的曾几何时无人实现过的那种看法更加正确、更加合理，并且也没有其他有关这种观点的反驳意见，那么，必然总是存在着某人能得到那预先指定的和解（ad praedictam reconciliationem）。因此，我们不应当怀疑亚当与夏娃也属于那被救赎之列，即使那神圣的权威（auctoritas divina）[67]没有公开宣布这一点。

安瑟伦：上帝创造他们[68]，并且坚定不移地让所有的人——他将选取他们进入天国——出于他们，如果说这两人被排除在这计划之外，似乎是一件难以置信的事。

博索：无可怀疑的是，我们应当相信上帝是为了这个目的才创造他们的，他们属于那些将被选的人之列，正是为了那些将被选取的人，他们才被创造。

安瑟伦：你考虑得很对。但是，在基督死亡以前，没有任何的灵魂能够进入那天上的乐园，正如我前面已经论及的那国王的宫殿。

博索：对此我们也接受。

安瑟伦：但是，那位童贞女——我们正在讨论的这个人就由她而来，就属于那些在他降生以前就已经通过他而从罪中被洁净的人。他是在她的纯洁中被孕育的。

博索：你所说的要让我满意，只能是这种情形，即他不是因他自己而从罪中被洁净，相反，他似乎拥有其纯洁是出于他的母亲，而不是出于他自己。

安瑟伦：绝非如此。相反，他母亲的纯洁只能通过他而获得，而他自己的纯洁也是通过他自己，出乎他自己。

第17章　基督不是出于必然性而死，尽管他是为了去死才降生的[69]

博索：对于这个问题已经很清楚了。但是，我还有另外的问题需要你澄清。在前面我们曾说基督的死不是出于必然性的强迫，而现在我们却发现他的母亲是从他将来的死中得到洁净的，否则他不可能从她而生。那么，既然他是为着死才降生的，那又如何说他的死不是出于必然呢？如果他不死，那生他的童贞女就不可能是纯洁的，因为，这只能真诚地信仰他的死才会得到，而如果她不是纯洁的，那他也就不会从她降生了。因此，如果当他从童贞女那里降生以后，他不必然地死，那他也就根本不可能从她那里降生了，但这是不可能的。

安瑟伦：如果你仔细地注意前面被讨论过的话题，我想你将发现你那问题的答案就在它们中间。

博索：我尚不清楚如何会这样。

安瑟伦：当我们讨论他是否能撒谎的问题时，我们难道没有指出过在撒谎中存在着两种可能性？一种是指他愿意撒谎，另一种是指他有撒谎的能力。尽管他自身有撒谎的能力但他也不能愿意撒谎，因此，他在坚持真理中所表现出来的公义理当被颂扬。[70]

博索：是这样。

安瑟伦：同样，在对于生命的保全中，也存在着两种能力，一种是愿意保全它的能力，一种是保全它的能力。因此，当我们问这位神—人能否保全他的生命从而绝不会死亡时，我们完全不应当怀疑他总是有着这种保全其生命的能力，尽管他不可能愿意为了不死而这么做。并且，既然他从他自身拥有这种能力，即他不可能愿意为了不死而保全生命，那么，他交出他的生命就不是出于必然（non necessitate），而是出于自由的权能（sed libera potestate）。

博索：但是，他所具有撒谎的能力和保全生命的能力显然绝对不是一回事。因为，对于前者，如果他愿意撒谎，他能够撒谎；对于后者，如果他不愿意死，但他并不能实现这一点，正如他不可能不是他所是（quam posset non esse quod erat）一样。因为，他化身为人的目的就是为了去死，正如你在前面所说的，正是因为他将来必将受死这一允诺，他能够从童贞女那里降生。

安瑟伦：正如你认为他不能不死，或者他必然要死，那是因为他不可能不是他所是（quia non potuit non esse quod erat）；同样，因为他不能不是他所是，你也能够断言他不能愿意不死，或者必然愿意死。然而，他化身为人与其说是为了死，毋宁说是他愿意死。因此，正如你不应说他不能愿意不死，或者他必然愿意死；同样，你也不应说他不能不死，或者他必然要死。

博索：既然要死和愿意死乃出乎同一理由，那么，它们两者似乎也都在必然性的要求之下。

安瑟伦：他自愿化身为人，以至于出乎同样坚定不移的意愿去死，并且通过那确定不移的允诺童贞女得到纯洁，而那人将由她降生。请问，这人是谁？

博索：是上帝，上帝的儿子。

安瑟伦：上帝的任何意志都不受必然性的束缚，当我们说上帝必然做某事，意思是说上帝的意志得到坚定不移地贯彻。这一点难道在前面没有证明过吗？

博索：诚然这是已经证明过的。但是，另一方面，我们也很清楚，凡上帝坚定不移想做的事情，就不可能不发生，并且必然发生。[71]因此，如果上帝愿意那人死，他就不可能不死。

安瑟伦：上帝的儿子凭借其意志化身为人，以便将来受死，由此你证明那人[72]不能不死。

博索：我是这样理解的。

安瑟伦：这岂不是同样显明了我们前面已经说过的：上帝的儿子已经与他所化身的人结合为一个位格，他既是上帝也是人，既是上帝的儿子也是童贞女的儿子？

博索：是这样。

安瑟伦：因此，这同一个人之所以不能不死，并且已经死了，这都是出乎他自己的意志。

博索：我不能否认。

安瑟伦：所以，既然上帝的意志所做之事都绝非出于必然，而是出于他的权能，而那人的意志就是上帝的意志，因此，他的死就不是出于必然，而是仅仅出于他自己的权能。

博索：我无法反驳你所作的论证。因为，无论是你预设的前提（propositiones），还是你得出的结论（consequentias），我都无力给予丝毫的动摇。然而，我前面已经提及过的那件事却总是萦绕着我，那就是：如果他愿意不死，但他并不能实现这一点，正如他不可能不是他所是一样。因为，他的确是要死的，如果他真能不死，那对于他未来的死的真实信仰（vera fides futurae mortis eius）将不复存在，而正是通过该信仰，那降生他的童贞女以及许多其他的人从罪中洁净；如果这一信仰不是真的，那它就毫无价值。因此，如果他能不死，那他就能够让那真实的变为不真实的。

安瑟伦：在他没死之前，为何他必定要死这一点是真的？

博索：因为他凭着他那坚定不移的意志（immutabili voluntate）自愿去死。

安瑟伦：那么，正如你所说的，如果他不能不死，那是因为他的确要死；而他之所以的确要死，那是因为他那自愿和坚定不移的意愿，那么，这必然意味着他不能不死仅仅是因为他凭着他那坚定不移的意志自愿去死。

博索：是这样。但是，无论是什么样的原因，这都是真的：只要他不能不死，那他的死就是出乎必然。

安瑟伦：你太过于纠缠那无意义的东西，正如人们惯常所说的，你是在灯芯草里找结节。[73]

博索：在我们讨论的开始，对于你的推脱我曾这样给予反驳，那就是：你完成我所要求的事情，不是为了那些博学之士，而是为了我，以及那些同我一道追寻该事情的人。对此，莫非你忘了？因此，当我询问的时候，对于我们所表现出来的资质的迟缓和愚钝（pro tarditate et hebetudine），你要给予容忍，要正如你开始时所表现的那样，对于那些幼稚的问题（in puerilibus quaestionibus），你也能让我和其他那些人感到满意。

第18章　在上帝那里既没有必然性也没有不可能性；什么是强迫性的必然，什么是非强迫性的必然[74]

安瑟伦：我们已经讨论过，说上帝不能做某事或因必然性的强迫而做某事，这都是不恰当的。因为，所有的必然性和不可能性都从属于他的意志，而他的意志却绝不从属于任何的必然性和不可能性。因为，根本不存在任何的必然性或不可能性，除非他自己愿意如此。说他因某种必然性或不可能性而愿意或不愿意做某事，这是违背真理的。

因此，既然他只做他愿意做的，正如绝没有任何的必然或不可能先于他的愿意或不愿意（praecedit eius velle aut nolle）[75]，同样，也没有任何的必然或不可能先于他的行动或不行动，尽管他的选择和行为都是坚定不移的。并且，正如当上帝做某事的时候，既然那事已经被做了，它就不可能不被做，相反，它总是必然要被做，但是，我们绝不能因此就说上帝不能让一件已经过去的事情不过去。因为，在这里绝不存在任何的必然或不可能使得他做或不做，有的仅仅是上帝的意志，他愿意真理和他自身一样，永不变易，因为他自身就是真理。[76]同样，如果上帝决意坚定不移地做某事，即使在那件事实现以前，他的意图不可能不实现，然而，在他身上绝无任何的必然或不可能使得他做或不做，因为，在这里起作用的仅有他的意志。当我们说上帝不能做某事，我们绝没有否认他的任何权能，相反，我们说的是他有着无可比拟的权威和力量。我们对此的理解仅仅是，没有任何东西能够迫使上帝做他拒绝做的事。

我们常常使用这样一种表达：某件事被说成是可能的，那是因为实现它的力量不在这件事本身，而在其他的事情上；说它是不可能的，那是因为导致它不能被实现的力量不在它自身，而在于其他的事情。因此，我们说：“这人能够被制服”，而不说：“某个人能够制服他”；我们说：“他不能被制服”，而不说：“无人能制服他”。那“能够被制服”并不是一种能力（potestas），而是无能（impotentia）；那“不能够被制服”并不是一种无能（impotentia），而是有能力（potestas）。我们说上帝必然要做某事，并不是说有某种必然性存在于他身上，而是说某种必然性制约着其他的事情，这同我们前面关于“无能”的论述一样。因为，一切的必然都意味着“强迫”（coactio）或“阻止”（prohibitio），这两种必然交替地向相反的方向起着作用，正如必然和不可能一样。因为，凡被迫存在的东西也就是被阻止不存在，而凡被迫不存在的东西也就是被阻止存在；同样，凡必然存在的东西也就是不可能不存在，而凡必然不存在的东西就是不可能存在，反之亦然。

然而，当我们说上帝必然或不必然做某事，我们的意思并不是说在上帝那里有着某种必然在强迫他或阻止他[77]，我们的意思是：在其他的每一件事情上，都有着一种必然性在阻止或强迫它们，而对于上帝，我们所说的就正好相反。当我们说上帝必然总是说真话，从来不撒谎，我们想说的仅仅是：上帝如此坚定地持守着真理[78]，以至于必然没有任何东西能够让他不说真话，或者撒谎。

因此，正如前面所说的，那人（homo ille）[79]既是人，也是上帝、上帝的儿子，是人和上帝两个位格的结合，当我们说他从童贞女降生以后，他不可能不死，或不可能不选择死，我们的意思不是说他无力保全或无力选择保全他那不朽的生命，我们的意思仅仅是：他的意志是坚定不移的，通过这意志，他自愿化身为人，即在对于这意志的持守中受死，并且没有任何东西能够改变他的意志。因为，如果他能够选择撒谎，或进行欺骗，或改变他先前所立意永不更改的意志，那么，这与其说是一种能力（potentia），毋宁说是一种无能（impotentia）。

此外，正如我前面所说过的，当某人自愿立意做某一件善事，并且凭着这同一意志他完成了他所立意的事情，尽管他后来或许不愿意履行当初的诺言，但他还是能够强迫他自己做了，那么，我们就不应当说，那人是出乎必然性的强迫而做了他所做的事情，相反，我们应当说，他做那件事，是出于他当初的自由意志（libera voluntate）。因为，当某一件事的实现或不实现，不是出于必然或无能，而是自由意志的结果，那我们就不应当说那件事的实现或不实现是由于必然或无能。

我说，如果对于人类尚且如此，那就更不应将必然或无能用来言说上帝，因为，上帝只做他愿意做的，没有任何力量能够强迫或阻止他的意志。在基督身上一方面体现出神性和人性的不同，另一方面又体现出两个位格结合为一，这都是为了实现这个目的，那就是，为了人的恢复所必须完成的事情。如果人性对之却无能为力，那神性就加以完成；如果是神性所不当履行的，那就由人性加以履行。但是，这绝不意味着两者是彼此分开，各行自己的事，相反，它们完全结合为一，存在于一个位格中，通过人性他偿还他所欠的罪债，通过神性他能够实现他要实现的目的。最后，那位因信（per fidem）而被洁净以至于那人能够由之而生的童贞女，她从不相信那人会死，除非那是那人所愿意的，因为先知曾这样论及那人：“他被献祭，因为那是他自己所愿意的。”[80]而她已经知道这些话。

因此，既然她的信仰是真实的，那一切将必然如她所相信的那样实现出来。如果因为我说“那一切将必然”，从而又让你感到困惑，那么，请你记住，童贞女信仰的真实性并不是那人自愿受死的原因，相反，正是因为那件事将要实现，所以她的信仰才是真实的。所以，如果我们说他将必然仅仅因他的意志而受死，因为在他死以前我们所相信的以及先知所预言的都是真的[81]，那这同你这样说是一样的：那将必然如此地实现，因为它原本如此。但是，这样一种必然性丝毫没有强迫这件事实现的意思，而仅仅意味着事情的存在导致了必然性的存在（sed esse rei facit necessitatem esse）[82]。

因为，有着一种在先的必然（necessitas praecedens）[83]，即它是一件事的原因；也有着一种在后的必然（necessitas sequens）[84]，即事情本身导致了它。因此，当我说，因为天体必然要旋转，所以天体在旋转，这就是一种先行的、导致某种结果的必然（praecedens et efficiens necessitas）；而当我说，因为你正在说话，所以你必然说话，这就是一种在后的、没有导致任何结果的必然。因为，当我这样说时，我的意思仅仅是：你不可能同时既说话又不说话，并且没有什么东西在强迫你说话。因为天体自身本性的力量迫使天体旋转，但没有任何必然性强迫你说话。凡有在先的必然的地方，也就有在后的必然，但是，凡有在后的必然的地方，并不一定有在先的必然。因此，我们能够说，天体必然旋转，因为它在旋转，但是，当我们说，你在说话，那是因为你必然要说话，这同前者是不一样的真实性。

这在后的必然以下面这种方式适用于一切时间：凡曾是的，必然曾是；凡正是的，必然正是；凡将是的，必然将是。[85]这就是亚里士多德“论单一及将来的命题”（de propositionibus singularibus et futuris）所讨论的那种必然，它似乎摧毁了两者之间的可选择性（utrumlibet），让一切都出乎必然。因为我们有关基督的信仰和先知对基督的预言——他自愿而非必然性的强迫而受死，都是真实的，所以此事必然就这样发生了，这种必然就属于那种在后的、没有产生任何结果的必然。正是这种必然，他化身为人，他做和承受一切他做和承受的，他选择一切他所选择的。所以，因为这些事情那时将如此，故它们必然曾如此；因为它们曾如此，故它们那时将如此；因为它们曾如此，故它们曾如此。[86]并且，他所做和承受的一切都是真实的，如果你想知道其必然性，那你就要知道因为他自己愿意，所以这一切都必然实现了。但是，没有任何必然性先于他的意志。因此，如果这一切要得以实现，除非他自己愿意；如果他不愿意，这一切都将无法实现。所以，正如他自己所说的：无人能夺走他的性命，他心甘情愿地舍掉它，然后再取回它来。他有权舍掉它，他也有权再取回它来。[87]

博索：不能说他是因某种必然性而受死，这一点你已经让我感到满意，但我也不后悔我曾纠缠你，让你对此给予解释。

安瑟伦：我想，我们已经证明了这必然的理由（certam rationem），即上帝如何从有罪的众生中取得无罪的人，但是，我绝不否认，除了我们已经讨论过的理由外，还可能存在着其他的解释，因为上帝肯定能够做人的理性所不能理解的事情。然而，既然在我看来前面的解释是充分的，并且，如果我现在还要去探究其他的问题，如必须弄清楚原罪（originale peccatum）是什么，它是如何从人类的始祖（a primis parentibus）[88]扩散到全人类（in universum genus humanum）的——我们正在讨论的那个人除外，以及还会碰上一些其他的问题，而这些问题都要求对它们进行各自的探究，那么，就让我们暂且接受我们已经做出的解释，以便我们继续进行我们开始时所留下来的问题。

博索：如你所愿。然而，须有这样一个协议，那就是：在上帝的帮助下，你多少要给出一些其他的解释，而它们都是你现在避而不谈的，这就好像你是在偿还债务似的。

安瑟伦：既然我知道我自己也怀有这个意愿，我是不会拒绝你的请求的，但是，由于我对将来的事情尚不确定，我不敢对你有所允诺，我将这一切都交付给上帝。现在，请你说出在你看来必须完全解决的问题，这问题是你一开始就提出来的，因为它，许多其他的问题被牵扯进去。

博索：问题的要点（summa quaestionis）就是：既然上帝似乎能够用其他方式来拯救人类，那为何他要化身为人，并通过他的死来拯救人类。你通过许多必然的推理证明了人性的恢复（restaurationem humanae naturae）必须加以完成，但这不能被完成，除非人偿还了他因罪而欠负上帝的债。然而，这罪债是如此的重大，以至于只有人应当偿还它，只有上帝能够偿还它，从而只有那既是上帝又是人的能做此事。因此，上帝必然让人的位格同他自己的位格结合成一位，以便那在人性方面应该偿还却不能偿还的，位格中的神性方面来加以实现。

最后，你已经证明，那个同时也是上帝的人必须由童贞女所生，由圣子的位格所出，并证明了他是如何从有罪的众生中取得无罪的。此外，你也极其清楚地证明了那人的生命是何等的崇高（tam sublimem），是何等的贵重（tam pretiosam），它完全足以偿还整个世界的罪，甚至那无限多的罪。因此，现在所剩下的问题就是指出，如何向上帝偿还人的罪债。

第19章　基督的生命是怎样为了人类的罪而献给上帝的；在何种情形下基督应该或不应该受难[89]

安瑟伦：如果那人[90]为了公义（propter iustitiam）允许他自己被杀害，他岂不是为了荣耀上帝而献上了他的生命？

博索：如果我能够理解他是如何合乎理性地做了那件事的，那我也就不怀疑了。因为，如果我发现他能够既坚持公义，又永远地保全他自己的生命，那我也会承认他为了荣耀上帝自愿向上帝献上了一份除了上帝本人以外的无可比拟的贵重的礼物，这足以偿还整个人类的全部罪债。

安瑟伦：正如我前面所讲过的，当他甘愿忍受各种伤害、羞辱，甚至同窃贼一起被钉死在十字架上，那他也就是为了公义而如此顺服地忍受了这一切，他为众人树立了一个榜样，那就是，他们无论经受多少磨难，都不应背离上帝所要求他们的公义。如果他凭借他自己的权能（secundum potentiam suam）而逃避那为了这一理由（pro tali causa）而加在他身上的死，那他就绝不能树立那榜样了。对于这些，难道你还不明白？

博索：他似乎没有必要树立那榜样。因为，在他前来以前已经有许多人——施洗约翰乃是在他前来之后却是在他死之前，为了真理英勇献身而树立了那榜样。

安瑟伦：除了他以外，其他人所献给上帝的都是他本应丧失的，他们所偿还的也都是他们所欠下的。惟有他，自愿向父献上那他本不应丧失的东西，并代罪人偿还那本不属于他自己的罪债。所以，他更能树立榜样，教导每一个人，当理性发出要求的时候，他们都应毫不犹豫地向上帝献上那他们迟早要丧失的东西。而对于那个人，他自己一无所缺，也不受任何他者的强迫，他须受的仅仅是代人受罚，但他却自愿将如此宝贵的生命——他自己，也就是那如此崇高的位格献上。

博索：你的回答离我的意愿已经很近了，但请你容许我再提一个问题。这问题你也许会认为是愚蠢的（fatuum），但如果我用它来问我自己，我却不能迅速作答。

你说那人受死的时候，他献上了他本不亏欠的东西。然而，无人会否认，当他那样树立榜样的时候，他那样做要比他不那样做更好，更能让上帝喜悦；也无人会说他不应做那更好的事情，做那他所知的更能让上帝喜悦的事情。因此，既然他所做的，都是他所知的更好、更能让上帝喜悦的事，尤其是每一个受造物，其全部所是（quod est）、所知（quod scit）、所能（quod potest）都是来自于上帝而亏欠上帝的，那我们怎能断言他所做的不是他所亏欠上帝的？

安瑟伦：尽管受造物自身本一无所有，但是，当上帝赋予他们做或不做某件事的自由的时候，他也就赋予了他们选择的能力。因此，在两件事情中，即使一个是比另一个更好，但他们都不属于要被绝对强求的。相反，无论他们选择做那更好的，还是做另外一个，我们说他们都是在做他们应当做的。如果他们做那更好的，那他们会获得酬报，因为他们自愿献上了他们所拥有的。

例如，尽管独身（virginitas）[91]要比结婚（coniugio）更好，但这两者对于人都没有绝对的强求。对于那选择婚姻的人和那宁愿坚持独身的人，我们说他们都是在做他们应当做的事。因为，没有人会说在独身和结婚中有一个是不应当选择的，相反，我们会说，一个人应当遵行他所做的选择。[92]如果他选择保持独身，将之作为自愿的礼物（pro spontaneo munere）献给上帝，那他可以期待得到酬报。

因此，当你说受造物应当将他所知的更好、更能够让上帝喜悦的东西献给上帝的时候，如果你的意思是说此乃义务，是上帝的命令，那你的话就并不总是真的。因为，正如我已经说过的，人不应出于义务而过独身生活，相反，如果他愿意，他可以结婚。

如果“应当”这个词让你感到困惑，使得你认为它里面必然包含着某种义务，那请你记住，当我们说“能够”、“不能够”、“必然”这些词的时候，这些“能力”、“无能”和“必然性”不是存在于我们所说的那些事情中，而是存在于其他的事情中。同样，“应当”这个词也是如此。例如，当我们说穷人“应当”从富人那里领取救济（eleemosynam），我们的意思仅仅是说富人“应当”救济穷人，因为那义务是对于富人命令的，而不是穷人。同样，我们说上帝“应当”统辖万有，这不是说对于上帝存在着某种义务，而是说万有都“应当”屈从于他[93]，而他愿意万有都做他们应当做的事情，因为他所愿意的也就是应当的。同样，当某一个受造物愿意做某事——做还是不做都在于他自己，我们就说他应当做某事，因为他所愿意的也就是应当的。

因此，正如我们所说的，当主耶稣愿意受死的时候——受死还是不受死全在于他自己，他所做的事情乃是他应当做的[94]，因为他应当成为他所愿意的那个样子[95]，并且，他不是出于义务才不得不做那事的。因为，他既是上帝同时又是人，根据人性他化身为人，除此之外，他也从神性那里取得那完全异乎人性，但又是他自身所本有的，从而除非他自己愿意，他不应当献出任何东西。作为三位一体的一位（secundum personam）[96]，他同样从他自己那里取得他所拥有的一切，他同样是完满自足的，以至于他既不亏欠任何人任何东西而必须做出偿还，也不欠缺任何东西而需要得到补偿。

博索：现在我清楚地明白了他为了荣耀上帝而献出他自己的生命绝不是出于义务——我自己的论据似乎已经证明了这一点，但是，他应当已经做了他已经做的事情。

安瑟伦：这荣耀当然属于整个三位一体。因为，既然他自己就是上帝、上帝的儿子，他是为了荣耀他自己，同时也是为了荣耀圣父和圣灵而献上他自己的，也就是他将他的人性献给他的神性，而他的神性乃三位一体中的一位。但是，尽管当我们这样说时更加清楚地表达了那真理，但是，出于习惯，我们说：圣子自愿向圣父献出了他自己。因为，用这种方式我们极其清楚地表明，当我们说一个位格时[97]，我们理解的是整个上帝（totus deus）[98]，圣子是根据他的人性将自己献给他的。此外，以圣父和圣子之名（per nomen patris et filii），当我们说圣子为了我们以这种方式恳求圣父时，无边的虔敬之情顿时会在听众的内心生起。

博索：我非常愿意接受这一点。

第20章　为何人的救赎必然因基督的死而实现[99]

安瑟伦：现在让我们就我们所能的（prout possumus），来看看是什么样的理由使得人类的救赎由此得以实现。

博索：此乃我心所企盼的。因为，尽管我认为我知道这一点，但我还是希望从你那里得到一个系统完整的论证。[100]

安瑟伦：圣子自愿献上的东西是何等的贵重，这一点不必再解释了。

博索：那已经足够明显了。

安瑟伦：但是，既然他自愿献给上帝如此贵重的礼物，你肯定不会认为他不应得到任何酬报。

博索：我认为，圣父必然会酬谢圣子。否则，如果他不愿意，那他似乎就是不公义的；如果他不能够，那他就是无能的。但这两者都同上帝决然相异。

安瑟伦：一个要酬谢他人的人，要么将那人所没有的给他，要么免除他不得不尽的义务（quod ab illo potest exigi）[101]。但是，在圣子做那伟大的事情以前，凡圣父所有的，也就是他所有的[102]，他也不担负任何能够被免除的义务。因此，对于一个无所欠缺，也没有任何礼物或宽免能够施加给他的人，拿什么去酬谢他呢？

博索：一方面我认为酬谢是必需的，另一方面我认为那又是不可能的。因为，上帝必然会付上他应付的，但却无人接受。

安瑟伦：如果如此巨大并且理应付的酬劳（tanta et tam debita merces）既不能交给他[103]，也不能交给其他人，那圣子似乎就是在徒劳地做那件伟大的事情。

博索：此乃极其亵渎的臆测。

安瑟伦：既然这酬劳不能交给他，那它就必然被交给其他的人。

博索：必然如此。

安瑟伦：如果圣子愿意将他自己应得的那份酬劳给予其他的人，圣父有权阻止他，或拒绝将那份酬劳给予圣子所要给予的那个人吗？

博索：绝不。我认为圣父将酬劳给予圣子所愿意给予的那个人，这既是公义的也是必然的，因为，圣子所给出的是本属于他自己的，而圣父所应付的那份酬劳却只能给予他人。

安瑟伦：正如真理所教导我们的，为了人类的拯救他化身为人，也正如我们前面所说的，他通过死为他们树立了为了公义而死的榜样，那么，除了人类以外，有谁更值得享受从他的死中所结出的果实和所应得的酬报（fructum et retributionem suae mortis）呢？因为，如果他的那些仿效者（imitatores eius）不能分享他的酬劳，那他们的所作所为都是徒然的。或者，他现在拥有一份本属于他自己但他却不需要的丰厚财产，那他更应当让谁成为他这份财产的继承人呢？难道不是他的父母和兄弟们吗？不是他所目睹的那些背负着沉重债务而陷入悲惨境地的同胞们吗？通过得到那份遗产，他们就可以从他们的罪债中解脱出来，得到他们因罪而丧失的东西。

博索：此乃全世界所能听到的最为合理、最为甜蜜和最值得期望的消息了。从这一消息中我获得了如此大的信心（tantam fiduciam），以至于我的心中充满无法言语的欢愉。因为，我认为，凡以他的名（sub hoc nomine）皈依上帝的，上帝绝不会拒绝。

安瑟伦：是这样，但前提是他皈依的方法得当。我们应该如何前去分享这伟大的恩典（ad tantae gratiae participationem accedendum），如何生活在这伟大的恩典之下，《圣经》（sacra scriptura）无处不在教导我们。因为，《圣经》——在上帝的帮助下我们对之多少有所理解，是建立在坚实的真理之上的，犹如建立在那牢不可摧的地基上。

博索：凡建立在这基础上的，也就是建立在坚固的磐石之上（super firmam petram）。

安瑟伦：我想我已经或多或少回答了你的问题，尽管那比我更聪慧的人或许能做得更多，并且，该事情缘由的深奥和丰富都远远超出了我或人类的资质（mortale ingenium）所能理解的。此外，显然上帝并不需要非得做我们所说的那件事，但那永不变易的真理却有此要求。因为，即使由于神性和人性位格的合一，我们说上帝已经做了那人[104]所做的事情，然而，上帝并不需要为了制服魔鬼而从天宇降至人间，他也不必为了释放人类而在公义上自相矛盾。但是，上帝要求人自己征服魔鬼，以便那因罪而冒犯他的人公义地给他以补偿。既然上帝应给予魔鬼的仅仅是惩罚，同样，人应给予魔鬼的只有对他的征服，正像当初他自己曾被魔鬼所征服一样。但是，无论对人要求的是什么，那都是他所亏欠上帝的，而不是亏欠魔鬼的。

第21章　上帝的仁慈是何等的大、何等的公义

安瑟伦：当我们讨论上帝的公义（iustitiam dei）和人的罪（peccatum hominis）的时候，你似乎认为上帝的仁慈（misericordiam dei）已经损毁殆尽，但现在我们却发现上帝的仁慈是如此的大、如此地与公义相一致，以至于不可能设想有比它更大、更公义的了。

当上帝圣父（deus pater）对那已经被判定要永受折磨、无可逃遁的罪人说：接受我的独生子，并为了你自己将他献上（accipe unigenitum meum et da pro te）；而圣子自己则说：请接受我，并赎回你自己（tolle me et redime te），有什么样的仁慈能被认为比这更大呢？当他们召唤并引领我们归向基督教的信仰时，他们似乎就是这样说的。当那人已经得到了比所有的罪债都更大的那份酬报时，他满怀爱心地将之给予背负罪债的人类，从而免除了人的全部罪债，又有什么比这更公义的呢？

第22章　魔鬼与上帝和解是不可能的

安瑟伦：如果对于人与上帝和解这件事你仔细地考虑过，那你将明白，你所追问的魔鬼与上帝的和解是完全不可能的事。因为，正如人要与上帝和解，必须通过一位能够去死的神—人（per hominem-deum），通过他的公义偿还了人类因罪而从上帝那里所攫取的[105]；同样，那些堕落的天使不能得到拯救，除非通过一位神—天使（per angelum-deum），他能够通过他的死和通过他的公义偿还其他那些堕落天使因罪而从上帝那里所攫取的。并且，正如人不应通过其他尽管具有相同的性格（quamvis eiusdem esset naturae）但却不属于同一种类（qui non esset eiusdem generis）的人获得拯救；同样，尽管所有的天使都具有相同的性格，但由于他们不像人一样，属于同一种类，因此，没有天使应通过其他的天使而得到拯救。因为，所有的人都出于那一个人[106]，而所有的天使却并不同样出于一个天使。

此外，这也是阻止那些天使复原的一个原因，那就是：正如他们的堕落不是由他人所造成的，同样，他们也不应通过他人的帮助而站起来，因此，他们的复原是不可能的。另外，他们也不能恢复他们当初所拥有的尊严，因为，如果他们不曾犯罪，他们根本无须他人的帮助，仅仅凭借他们自己所获得的权能就可以站在真理上（stetissent in veritate）。

因此，如果有人以为我们救主的救赎（salvatoris nostri redemptionem）应当恩及那些堕落天使，那他的这份合理的坚信来自于他被不合理地欺骗了。我这样说，并不是想否认救主死的价值，其份量不足以赎回所有人类和天使的罪债[107]，相反，那是因为那永恒的理性（immutabilis ratio）完全拒斥那些堕落天使与上帝和解。

第23章　在前面已经被讨论的事情中，《旧约》和《新约》的真理已被显明

博索：你所说的这一切在我看来都是合理的和不可反驳的。通过对于我们所提出的那一个问题的解答，那包含在《旧约》和《新约》中（in novo veterique testamento）的全部内容，我认为都已经得到了证明。因为，你如此有力地证明上帝必然化身为人，以至于即使我们那些书（de nostris libris）[108]所涉及的几个问题，如有关上帝的三位一体和有关亚当的被省略了，但你也仅仅凭借理性（sola ratione）不仅说服了犹太人，也说服了其他异教徒，而那位神—人自己，既制定了《新约》（novum testamentum condat），又肯定了《旧约》（vetus testamentum approbet）。正如我们必须承认他自己就是真理，同样，任何人也都不能否认那包含在那些书中的真理。

安瑟伦：如果我们所说的理当被修正[109]，我不会拒绝，只要那种修正是合理的。但是，如果我们在这里通过理性所获得的结论，能够为那真理的见证（veritatis testimonio）所肯定，那我们应将之归于上帝。上帝是可称颂的，直到永远。阿们。