四
权威得到了宗教意义上的证明
时王既然可以通过先王“宾帝”与“天”沟通，掌握了“通天”的权力，也承负了天帝的责任，因此拥有了神秘力量的“卡里斯玛”，不过，王并不是自己完成祭祀仪式的，祭祀中需要有祝有巫，《国语·楚语》中观射父说到，“祝”要懂得“山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，齐（斋）敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋絜之服”等等，而“巫觋”是能够“精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其知（智）能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之”，也就是说，主持祭祀的是那个时代最具有知识、技术和最具有文化意义的象征性人物，于是，在王的周围就形成了一批专门从天帝那里讨回旨意，负责沟通神鬼人之间的神秘主义者，他们是代王行使神权的人，有一定的知识与技术，并且以思想为职业，以他们的思想沟通着神界与人界，又以他们的记载给后人留下了思想史的资料。《尚书》的《君奭》虽然不一定可靠，但也不排除其中含有早期的历史痕迹，它记载成汤建立殷商王朝时说：“皇”即“
”，据古史学者研究，是“以鸟羽为饰的皇王冠冕，喻指神界或人间的最高统治者”[24]，“格”有迫近或召致之意，这是说，伊尹是能接近或召致神界、天帝的“巫”，《尚书·君奭》与《史记·殷本纪》中还记载太戊时除了“伊陟、臣扈，格于上帝”，还有巫咸，祖乙时又有巫贤[25]，可能都是很重要的神职人员，在殷墟卜辞中还可以看到各代相当多的“卜人”，仅留下名字的就有一百二十多人[26]，他们应该就是古代中国的第一代知识者。他们的职能是双重的，一方面他们用祭祀仪式沟通神界，用占卜的方法传达神的语言，这叫作“巫”，一方面他们将人的愿望和人的行为记载下来，映证神的旨意并传之后世，这就叫“史”[27]，在“绝地天通”以后的文明时代里，巫史的意义就是在沟通天地人神之间。
时则有若伊尹，格于皇天。
由于他们承担了这种职责，所以他们成了职业的思想者与教育者，他们必须了解天地宇宙的结构、变化和徵兆，了解人类的生死、繁衍与健康，懂得与神交通的仪式、规则和语言。因此，他们的知识系统中就包括了：
一、把握外部世界的星占历算之学。甲骨卜辞可以证明这类知识在当时的发达，用龟甲占卜本身可能就意味着他们对宇宙形状的把握，对风、雨、雷、电的祈禳祝祷就意味着他们对自然气象的了解，对天干地支、四时、十二月及置闰的使用就意味着他们对历法的熟悉，这是后世数术之术的源头，而这些知识显示了当时文化人对于外部宇宙的认识。
二、整顿人间秩序的祭祀仪轨之学。种种祭祀仪式的运作规则，如神祇的名称、祭神的顺序、祭者的等级、供献的数量、祈禳的内容、占卜的方法，既是极其专门化的通神技术，也是极其严肃的宗法知识，它是后世宗教性礼仪的源头，也是当时区分血缘等级秩序和维护社会伦理秩序的方法。
思想世界中的三种基本知识
把握外部世界的星占历算之学
整顿人间秩序的祭祀仪轨之学
三、洞察人类自身的医药方技之学。相传巫咸、巫彭等十巫可以与神相通，“从此升降，百药爰在”[28]，其实古代的巫觋们不仅有通神之术，而且多有医方之术，殷墟卜辞中屡见“风疾”、“痛疾”的记载，甚至还有关于双胞胎的记载[29]，似是当时巫觋已经兼通降神与针药两种治疗知识，这是后世方技之学的源头，也表现着人对于自己生命与身体的认识。
这些就是当时知识、思想与信仰世界的主要内容。
洞察人类自身的医药方技之学
[1]吴大澂、王国维、郭沫若说。
[2]詹鄞鑫：《神灵与祭祀》，46页，江苏古籍出版社，1992。
[3]陈梦家：《殷虚卜辞综述》580页，科学出版社，1956。中华书局重印本，1981。
[4]以下引甲骨文均用简称，《甲》为董作宾《殷虚文字甲编》，《乙》为董作宾《殷虚文字乙编》，《明》为明义士《殷虚卜辞》，《粹》为郭沫若《殷契粹编》，《前》为罗振玉《殷虚书契前编》，《后》为罗振玉《殷虚书契后编》，《宁沪》为胡厚宣《战后宁沪新获甲骨集》，《录》为胡厚宣《战后南北所见甲骨录》，《屯南》为中国社会科学院《小屯南地甲骨》，《铁》为刘鹗《铁云藏龟》，《京都》为贝塚茂树《京都大学人文科学研究所藏甲骨文字》，《库》为《库方二氏藏甲骨卜辞》，《戬》为《戬寿堂所藏殷虚文字》。
[5]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，574页。
[6]参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》586页。又，《甲骨文合集》14294、14295版，中华书局。参见胡厚宣：《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛初集》，齐鲁大学国学研究所石印本，1944；杨树达：《甲骨文中四方风名与神名》，收于《积微居甲文说》，中国科学院，1954。
[7]参见《国语·楚语》“乃命南正重司天……”一段及《诗·定之方中》。
[8]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，585页。又，参见《卜辞通纂》375片记载祈雨，亦有东南西北的顺序。
[9]《十三经注疏》1268页中，中华书局影印本，1980。
[10]连邵名：《甲骨文“玉”及相关问题》，《出土文献研究》242页，文物出版社，1985。
[11]很多人认为“祖”（
、且）是男性生殖器的象形，这是受郭沫若1929年所发表的《释祖妣》影响，而郭氏又显然受当时流行的人类学理论影响，见《甲骨文字研究》，科学出版社，1962。但是，现在又有相当多的反对意见，如李零已经指出这是误释，参见《中国方术考》405—409页。詹鄞鑫也反对这种说法，认为“祖”字本为陶罐之形，仰韶文化有不少祖先陶罐，并有将陶罐上部塑成人头状，大概是装尸骸用的，故后人以陶罐状之“且”为祖先之且。可备一说。见《神灵与祭祀》131页、132页。
[12]相当于周代的“殷”祭，衣读如“殷”，殷是盛大之意。
[13]《殷虚卜辞综述》，386—389页。
[14]参见郭宝钧：《中国青铜器时代》，228页，三联书店，1978。
[15]参看《殷虚卜辞综述》404、405页，如武丁所祭诸父，凡父亲之兄弟皆入祭（自甲至癸均祭），武丁下一代祖庚祖甲时，已淘汰仅剩下甲、丙、戊、庚、辛、乙六祖，到再下一代祖辛、康丁时，所祭者只剩下曾经为王的四人阳甲、盘庚、小辛、小乙。
[16]《十三经注疏》，788页、789页。
[17]《十三经注疏》，669页。
[18]《十三经注疏》，768页。
[19]又作
、
、
，即爇之初文，《说文》曰烧，又曰燔。
[20]参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》569页。
[21]沈建华：《从殷代祭星郊礼论五行起源》，中国国际汉学学术讨论会论文，1995，海口。
[22]宋镇豪：《甲骨文出日入日考》，《出土文献研究》，34页、35页，文物出版社，1985。出日、入日是祭祀太阳的仪式，据姚孝遂、肖丁《小屯南地甲骨考释》77页说，出入日之祭，在《尧典》中就有，分属春、秋之祭，但殷商则在一天中“于出日、入日皆有祭”。中华书局，1985。
[23]伊藤道治：《王权与祭祀》，中国国际汉学研讨会论文，1995，海口。可参看胡厚宣：《重论“余一人”问题》，《古文字研究论文集》，四川大学学报丛刊第十辑，1982。
[24]杜金鹏：《说皇》，《文物》1994年第7期。参见李学勤：《论新出大汶口文化陶器符号》，《文物》1987年第12期。
[25]《十三经注疏》，223页。
[26]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，202页。
[27]甲骨文中，“卜人”常称为“作册”、“史”，他们占卜之前要把问题刻在甲骨上，占卜之后常常要把结果刻在甲骨上，所以常常既是巫又是史，《周礼·天官》所谓“掌官书以赞治”的“史”就是这些人，《礼记·礼运》中记载大祭祀时“王前巫而后史”，其实巫史只不过分工稍有不同，《周礼·太祝》记的是近于巫的太祝，但太祝的职责除了“掌六祝（各种祝祷之法）”、“掌六祈（祈祷呼号）”、“辨六号（神祇与祭祀的名称）”等等之外，就有“作六辞”，“一曰祠、二曰命、三曰诰、四曰会、五曰祷、六曰诔”，其实是文字性的事务，与“史”更近。分见《十三经注疏》655页、1425页、808页、809页。
[28]《山海经·大荒西经》，袁珂：《山海经校注》，396页，上海古籍出版社，1980。
[29]参见胡厚宣：《记故宫博物院新收的两片甲骨卜辞》，《中华文史论丛》1981年第1辑，121-124页，上海古籍出版社。