三

那么，这些“一般知识与技术”与“精英与经典思想”又有什么关系？毫无疑问，前者曾经是后者的背景和土壤，但是，是不是就像过去所说的，“一般知识与技术”就只是被动地接受“精英与经典思想”的“渗透”，就像一个普通的平民只能聆听断文识字的文化人的教诲，并用文化人的思想为思想？很多学者都承认，中国的“轴心时代”并不是对“过去”加以否定的断裂式的突破，而是一种通过对传统承袭和诠释进行肯定式的延续，其实，在文化人中不断更新的“精英与经典思想”对于潜存于社会一般生活中的“一般”的知识和技术，也同样不是遗弃而是提升。“一般知识与技术”拥有如此庞大的社会层面，它支配了除了少数思想家之外的大多数人的生活，难道它对于思想史竟然毫无影响？显然这是不可能的。虽然，两者的互相沟通与影响，至今还很难发掘出更多的直接资料，但还是有一些蛛丝马迹为人们指示了一些现象：相当多看似玄虚与纯粹的思想表述，其实与一些具体的、经验的知识和技术密不可分，往往是思想家把有特指的、具体的知识性术语转化成无特指的、抽象的哲理名词，把实际的、具体的思想转译成终极的抽象的理念，把经验中的思路与步骤转化成理智中的分析与推理，于是，“一般知识与技术”就作为知识背景溶入了“精英与经典思想”，理智的声音就汇入了嘈杂的、嗡嗡的合唱，并在众多的合唱声中凸显出独唱者的旋律。

举一个例子。前面我们说到过“阴阳”，在一般社会生活中，“阴阳”是一些具体的现象及感受，正如葛兰言（M.Granet）所说，阴在人们的联想中串联了冷、冬天、云、雨、女性、内部、黑暗，而阳则使人联想阳光、热、夏天、男性，如在兵法中，“阴阳”就是具体的“寒暑、时制”[27]；而在数术中，“阴阳”是占卜中的两种卦爻，是刑、德；在方技中，“阴阳”是人身体内部与天相应的寒、热或不同的风疾，它都与具体的知识和技术相关。《越绝书·计倪内经》所记载的以天象占收成，《吴越春秋》卷九引《计然·富国》所记载的以天象占盛衰，说“必察天地之气，原于阴阳，明于孤虚，审于存亡，乃可量敌”，这里三“气”、“阴阳”都是有所特指的，所以下面越王才会认真地“仰观天文，集察纬宿，历象四时”，所以说是“阴阳万物，各有纪纲，日月星辰刑德，变为吉凶，金木水火土更胜，月朔更建，莫主其常，顺之有德，逆之有殃”[28]，显然说的还是天象的具体变化而不是哲理的概念思辨。可见，“阴阳”在相当长的时间中，还是一般生活经验中的具体知识的归纳和概括，虽然已经被知识阶层提升到了一种规律性的高度，但还是半虚半实之间，它与经验中的知识的关系并没有完全割裂，“天道”绝非纯粹抽象意义上的“道”，“阴阳”也绝不仅仅是宇宙基本要素的两个抽象概念。但是，在《老子》以后仿佛属于“精英与经典思想”的思想家著述中，“道可道，非常道”，“道”似乎不再是自然意义的天道，“万物负阴而抱阳，沖气以为和”，“阴阳”也已经不再是具体的天象和地形，思想史中的概念在这些充满了哲理思辨的语言中朝偏于形而上的意义转化，这就是《鹖冠子·度万第八》所说的——

所谓“天”者，非是苍苍之气之谓天也，所谓“地”者，非是膊膊之土之谓地也。

所谓“天”者，言其然物而无胜者也，所谓“地”者，言其均物而不可乱者也。

更明显的例子应该是《易传》，前面我们说过，《易》本身只是一种占筮之术的记载，它之所以被视为能够应验通灵，是因为它模拟了宇宙，把宇宙间的基本构成缩影为奇、偶两类数字，又进一步抽象为--、—两种对立又互补的符号，把天地人的复杂变化简化为六爻的位置变化，尽管它的思路和操作中有非常值得研究的、丰富的古代中国思想，但它仍然属于巫觋操作性的技术，在《左传》所引卦、爻辞，上海博物馆新近收购战国楚简[29]，以及马王堆汉墓帛书《周易》、双古堆汉墓竹简《周易》中可以看出，作为占筮技术而存在的《易》，在“一般知识与技术”中极有生命力，并一直绵延于古代中国。但是，从大体可以认定为战国中期的《易传》——包括今传本《系辞》、《象辞》、《彖辞》、《说卦》、《序卦》、《文言》、《杂卦》及马王堆帛书本之《系辞》、《二三子问》、《缪和》、《昭力》、《要》、《易之义》等——中，我们可以发现，当它潜在的哲理被发现并被人用阐述哲理的话语表述出来的时候，就会成为精英的思想和经典的文本，例如隐喻宇宙要素的--、—两种符号，本来是用来占卜吉凶的，但在《系辞》、《文言》中它潜含的隐喻性就被用来阐发哲理，“一阴一阳之谓道”就成了宇宙论的总纲领；本来依照某种天然逻辑排列起来的“非复即变”，其对称和粘合的卦序，就在《序卦》的解释下成了一个未尽的、开放的逻辑思路；而很可能是偶然的六爻之数，在《说卦》中则被解释成了对天地人“三才”各具“阴阳”两元的理性的隐喻。当然，特别明显的是，本来实用性的占筮之术，被解释成了道德化的伦理学说，在各种卦、爻之象和卦、爻之辞中似乎都蕴涵了关于君子个人道德与社会伦理乃至政治的道理[30]。帛书本《要》中有孔子语云：“《尚书》多于（阙）矣，《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉，予非安其用也”，就是说他并不满足它的实用技术，所以下面他又说，“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也”，显然，他是要超越祝卜的实用占筮，而是要从中提升“德义”即可以阐发的思想学说，他接着又说，《易》应该“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，因为能够沟通幽冥之中的鬼神，只是巫觋之职，从中看出运道之“数”，还只是筮史之事，而真正行仁义的君子，则应当从中“顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”[31]，所以他说，“无德则不能知《易》”，因为这时的《易》已经不再是一般知识与技术中占筮之术，而是精英与经典思想中道德之理了，一般知识与技术中对世事的预测话语作为隐喻，构成了精英与经典思想对哲理阐发的基础。

这里还应该举一些例子。当时人对于大宇宙和小宇宙的观察和体验，当然大者已经不限于一邦一国，小者已经深入了人的内心，《庄子·天下》中惠施所谓“至大无外，至小无内”，《管子·宙合》中所谓“大之无外，小之无内”，它的意思未必是说事实世界的无限大或无限小，可能是指超越了经验的思索内容。但是，在一般思想水准上看去，人们对于宇宙的观察和体验尚在具体的范围之中，常常要在知识阶层的参与下，这些知识才能超越经验和想象而成为思想和观念。

比如对于“地”，据说从上海博物馆新近收购的战国中期楚简中可以看出，人们对于“天下”也就是自己生活的世界的理解，基本上还是立足于自己所在为中心向四面八方延伸想象，世界仿佛是井田的放大，所以楚之“九州”无北方之幽州，而产生于中原的《禹贡》则不同，《山海经》虽然已经展开了想象，但是它的地理意识也只是经验的推衍，中山之外有东南西北山，东南西北山之外有海内东南西北，海内之外有海外，地理的层层外扩，实际上是经验的层层外推，直到邹衍的“大九州”，才渐渐地由经验进入玄思，虽然具体的地理知识仍未完全转化成实际的地理知识，但多少形成了一个大体的世界观念。又比如说“天”，《国语·越语下》引范蠡语：

圣人随时以行，是谓守时。天时弗作，弗为人客……天因人，圣人因天。

看上去好像是关于天与人的纯粹的哲理，其实它还是很具体的经验，下面他接着说道：“古之善用兵者，嬴缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止”[32]，其中“天时”是指的具体的天地运转秩序，“赢缩”是指的岁星或五星的运行轨迹的变化[33]，“四时”是四季，在当时，天之变化常常与具体的星辰运行、四季推移相关。但是，至少从战国时代起，这些“天”、“地”概念就渐渐地淡化了它的特指性和具体性，开始凸显其作为宇宙的普遍性和抽象性，在长沙子弹库楚帛书甲乙丙三篇中可以看得很清楚，据说，它本来是配神祇以用于日常生活的一种历书，与《月令》、《日书》相似，讲各月禁忌，但是，在它的甲篇中，论述了“天道”的变异，“（赢）绌（缩）不（得）亓（其）棠（常），”“冐（日月）星唇（辰），（乱）（逆）亓行”所导致的“天（地）乍（作）（殃）”，把它与人间吉凶灾祥联系起来，暗示“五正乃明，百神既享”是一种天经地义的秩序；在乙篇中，又把这种自然变化追溯到历史源头，论证了宇宙的整饬乃是古来已有的结构，如四神、四方、四色之相配，“奠三天”、“奠四极”，拥有不证自明的意义，故而是一种宇宙的合理结构；于是，本来作为时日的规则就成了宇宙的秩序，于是反过来，丙篇关于月令物候的记载，由于有了宇宙和历史的依据，而成为不言而喻的事情，拥有无可置疑的权威性[34]。在《管子·宙合》中，这叫“合络天地以为一裹”，即“上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外”[35]，它一方面是一个实在而纷纭的现象世界，有着丰富的多样性，人们只能凭着经验和知识来认识它，另一方面是一个由人的理智进行整理和归纳的观念世界，有着整齐的统一性，被人们的理智一连串数字和名词所确定，像《管子》中的《八观》、《侈靡》、《幼官》等用一二三至九或十二等等数字来规范天的秩序，邹衍用九或九乘九的数字想象来推演他的地理空间，特别是《管子·轻重》有这样一段话：

清神生心，心生规，规生矩，矩生方，方生正，正生历，历生四时，四时生万物，圣人因而理之道遍矣。[36]

下面接着就论述四时、五方、五色等等，可见人们由视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉以及知觉所综合的经验，在“精英与经典思想”中已经被体验、想象或推理的理智所整合，圣人依据这些理智得到的规则、秩序并且推而广之，用来理解和解释世界，这时就有了“理”，“理”是理智对世界的整理和归纳的观念，而观念中的世界的秩序，其实已经不再是真正实在的世界的秩序，而是一个由“心”生出来的“规矩”，是理念的知识和思想，可是，这种知识和思想却会拥有“话语的权力”，反过来影响人们的经验，同时使自身成为“精英与经典思想”，与“一般知识与技术”拉开了距离。