四

在中国语境中：佛教立场的挪移以及对传统的迁就

佛教进入中国后，处在中国的语境笼罩之中，中国历史悠久的传统构成一种巨大的压力，这种压力是无形的，借用福柯（Michel Foucault）的一个术语，叫“话语权力”，这种话语权力常常由三方面构成，一是世俗政权所拥有的强制性力量，二是这一文明区域中人们形成的习惯性理解与解释方式，三是继承了这一文明的历史传统的权威。佛教进入中国后面临的三方面压力都存在，它不可能改变这一话语权力的构成，于是，在这漫长的时间中，正如我在上面所描述的，在中国的语境中回应中国的问题时，佛教的思路其实在悄悄地发生着变化。

本来，佛教并不需要悠久的历史依据作为自己存在合理性的基础，外来的佛教面对中国的传统，常常倾向于提倡一种“从今”的、随顺时宜的态度，以消解强大的历史压力和传统习惯，《牟子理惑论》中多次提到的“彼一时也，此一时也”，“言语谈论，各有时也”[44]，就很能显示他们的这种心情。可是，在一切都需要“有史为证”或“古已有之”才能使人信服的中国，历史时间的长短似乎与真理价值的高低相关甚至可以决定真理价值的高低，因此拥有历史典籍和传统权威的支持是相当重要的。于是，在反对佛教的人士一再用历史很短、于史无徵来攻击佛教时[45]，佛教不免也要借用他本来并不擅长的历史主义，想方设法地在古代中国寻找佛教的历史起点。梁代的沈约在回答陶弘景关于佛教没有悠久的历史时说，那是因为“缘应未至”，并不是佛教历史不长[46]，这本来也就足够了，但是，更多的佛教信仰者仍然希望在中国的历史典籍与传说中寻找证据，刘宋时代那个著名的佛教捍卫者宗炳曾说，所谓坟典，是俗儒所编，专门重视治乱的事迹，而且亡逸很多，所以佛教的情况没有记载，也不足为奇，何况司马迁也说过百家言黄帝，其言不雅驯，所以不一定非得要典籍的依据不可，但他自己也不免到处寻找诸如《山海经》、《神仙传》这种并不可信的典籍来为自己作证，而后来的人更是挖空心思，如比附《春秋》的记载以证明佛陀出生时有“恒星不现，夜明如日”的异常天象，把汉明帝永明三年夜梦金人的传说故事历史化，以证明佛教早已进入中国[47]，在与中国传统的对话中，佛教已经不知不觉地融入了中国的习惯之中。

本来，佛教也不需要从宇宙空间位置上来为自己宗教的真理寻找价值的基础，可是，正如前面我所说的，在中国人看来，中国是宇宙的中心，而宇宙空间的中心意义是与文化价值的中心意义是相连的，大夏中华的意思不仅是指汉人生活在天地的正中，也意味着汉文化是宇宙间唯一可以拥有普遍性的价值体系。所以，蔡谟说“佛者夷人，唯闻变夷从夏，不闻变夏从夷”，这里的为什么是无需论说的，傅奕大骂佛陀是“西域胡者”，说“佛生西方，非中国之正俗，盖妖魅之邪气”，斥责的基础和证据是不必列举的。可是，为了回应这些指责，佛教却不得不沿用中国论辩的套数，说异域的人并不都是妖孽，中国的人也不都是君子，他们用了神话传说来对付这些指责，法琳引《史记》说，伏羲是蛇身人首，女娲也是蛇身人首，夏禹生在西羌，周文王也生在西羌，元魏则就是夷狄，但是他们都“应天明命”，言下之意就是说，所以佛生于西方，也可以成为中国圣人，这叫“圣应无方，随机而现”，道宣则反复申明中国历史上也有夏桀、秦政等坏人，并不是汉地天生就是圣贤，所以应当“见机而作，无俟准的”，这本来也已经很足够了，但是他们依然滑入中国思路之中，要把地域位置的中央与边缘的差别，与文化价值的高级与低级的差别扯在一道，道宣就一定要说明中国并不在天地的中间，所以“道在则尊，未拘夷夏也”，而在反驳蔡谟时就一定要很认真地申明，蔡谟局限在神州，所以以为中国是天地之中央，佛陀则居住在阎浮洲上，从他那里看来，中国是边缘，而真正的中央，恰恰是天竺，“天竺，地之中心，夏至北行，方中无影，则天地之正国也”[48]。

本来，佛教在世俗社会中坚持宗教独立、追求精神超越的理由，是从它关于人生的大道理中来的。关于人生，应当注意的当然是所谓的“神不灭”论，可是现代很多学者似乎夸大了这场关于“神灭”和“神不灭”的争论的思想史意义，其实它的深层意味在辩论中已经悄悄地消解。按照佛教的说法，人的肉身虽死而神识不灭，犹如薪尽而火传，这一理论是要说明，人类生生不息，尽在六道轮回之中，而神识不灭，则可以使因果代代报应，因此，人们信仰佛教真理的意义，根本在于如何使精神超越于有差别的境界，从而出离生死，超越世俗，得到不再进入轮回的“不退转”，可是，在后来的中国思想世界中，它只是成了佛教在世俗中宣传“六道轮回”和“因果报应”的一个简单支持背景。追溯历史，我们可以看到关于“神灭”与“神不灭”、“受报”与“不受报”这些话题，曾经在南朝引起相当激烈的争论，如宋代何承天与宗炳、颜延之，梁代范缜与曹思文、萧琛、梁武帝等，都曾经有过相当深入的讨论，但是，这种关系到人生意义的讨论常常悬浮在文字之上，提倡“神灭”的人把“神”与依附于肉身的灵魂等量齐观，说“生必有死，形毙神散”到范缜的“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也”[49]，似乎都是如此，主张“神不灭”的佛教徒把“神”当成是一种虚玄而超越的本原，从郑道子的“神为生本，其源至妙，岂得与七尺同枯”到宗炳“精神四达，并流无际，上际于天，下盘于地，圣之穷机，贤之研微”[50]，“神”几乎是不可言说、不可思议的。因此，并没有实测的经验验证，就只能纠缠在象征比喻与历史典籍中间，如刀刃与锋利、薪与火、睡梦时的形体与神魂等等比喻，和“骨肉归复于土，而魂气无不之也”等等典籍中的话语，在辩论中就反复出现。其实，如果这一讨论的理路深入，使得佛教关于人生的理论真的取代了古代中国人生论，那么，古代中国人那种以“立德”、“立功”、“立言”为追求目标的价值体系将崩溃，古代中国人那些以血缘亲情、家庭伦理、社会责任为评价基础的传统准则也将失去意义，因为人的生存成了一种无意的错误，道德、功业和著作也只是过眼烟云，高尚和邪恶、正确与悖谬也已经不具有绝对的差异，由于都在六道轮回之中，它们的结果也只是五十步与百步，人生的最高境界在于超越社会与逃避生死。这样，佛教的人生观念很容易成为一剂强烈的腐蚀剂，从做人的根本处瓦解古代中国的人生观念和行为准则。但是，这种讨论并没有深入下去，争论的目的也很快就具有了现实的、具体的实用性，据他们自己说，主张神灭论的，只是为了抵制“浮屠害政，桑门蠹俗”，保护“神不灭”的，只是因为“佛之有无，寄于神理存灭”[51]，这场争论的终极目的就已经挪移到了佛教与社会的冲突上，于是就羼入了种种政治需要、经济利益等实用因素，宗炳《明佛论》中说了这样一段话，“今以不灭之神，含知尧之识，幽显于万世之中，苦以创恶，乐以诱善”[52]，思路从“神灭”和“神不灭”的哲理意义转到了惩恶和扬善的社会意义上，于是这一命题就不再与古代中国关于人的终极依据产生任何冲突，反而成了维护传统伦理和社会秩序的实际手段。因此，当梁武帝以一个政治权威的角色直接介入讨论，这个讨论就不再围绕一个单纯的终极的理论，其结果也不再依傍于理据的坚实和理路的正当；当恪守传统的人们意识到这种观念并不动摇古代中国思想的基本格局，而只是作为一种“因果报应”、“三世轮回”的理据而存在时，这个讨论就很快转入到了实际的浅俗的层面，成了一个简单的“灵魂转世”问题；当佛教已经得到了权利的庇护，与中国思想世界不再发生根本的冲突时，它就以“报应”、“鬼神”等等宗教约束融入了维护传统道德伦理的阵营，在古代中国找到了自己的位置。

佛教关于宇宙的知识与道理却没有得到接纳

事情也有例外。真正需要讨论的却没有得到充分讨论。佛教关于宇宙的知识与道理却没有得到接纳，印度曾经有相当发达的宇宙本体论和天文地理知识，这些宇宙本体论和天文地理知识也曾经作为佛教的知识背景，支持着佛教的思想，但是，这种对宇宙本原的想象和对宇宙天象与地理的描述，却与古代中国有相当差异，比如说构成宇宙的基本要素“四大”、大地的平面结构“四洲”、关于宇宙周期性毁灭与再生的“劫”等等，都与古代中国的阴阳五行、九州和历史时间观念不同，但是，这种不同并没有对传统中国的宇宙天象与地理观念发生太大的冲击。因为在一些人的心目中，似乎从一开始起，印度的天象地理知识就在中国关于天象历法和九州大地语境中，如刘宋时代的释慧严在回答何承天询问佛国所用历法时，就把印度的天象历算一下子变成了中国式的东西，“天竺夏至之日，方中无影，所谓天中，于五行土德，色尚黄，数尚五，八寸为一尺，十两当此土十二两，建辰之月为岁首”[53]，除了“所谓天中”一语外，似乎这些知识都可以纳入古代中国的天象历算之中，而“所谓天中”一语除了前引唐代道宣在无可奈何中，用来反驳蔡谟，把“天中”的地理位置与文明中心的文化等级联系过一次外，佛教徒似乎并不过多地讨论这一问题。只有齐梁之际的僧祐，在他所辑的《世界记》，曾经搜罗了《长阿含经》、《华严经》、《楼炭经》等佛教经典中关于宇宙的说法，试图在古代中国的宇宙图景之外，建立一个符合佛教思想的宇宙图景，作为思想的依据，在《目录》的序文中他说，“世界立体，四大所成，业和缘合，与时而兴，数盈灾起，复归于灭，所谓寿短者谓其长，寿长者见其短矣”，在这种对宇宙本质的否定性论述之后，他才开始讨论作为“幻相”的世界的空间与时间状态，“夫虚空不有，故厥量无边，世界无穷，故其状不一”，这与古代中国把日月星辰的天象，作为一切合理性依据的传统相当不同，从这一预设出发，那么人们当然可以否定任何一种对时间与空间中存在的习惯固执，因为任何一种在时空中存在的，包括天地君亲，都只是业缘暂时的凑合，都是相对存在终究虚幻，于是一切都在瓦解之中。僧祐在这篇目录序文中曾经非常激烈地向传统中国思想世界提出了挑战：

世宗周孔，雅仗经书，然辩括宇宙，臆度不了，《易》称天玄，盖取幽深之名，《庄》说苍苍，近在远望之色，于是野人信明，谓旻青如碧，儒士据典，谓乾黑如漆，青黑诚异，乖体是同，儒野虽殊，不知一也，是则俗尊天名而莫识天实。[54]

但是，这种关于天象与宇宙的知识与思想，却遭到相当冷淡的回应，古代中国人还是相信自己那个历史悠久、与视觉吻合的整齐有序的天象，还是相信自己典籍中那个分割清晰、与心理相吻合的整齐有序的大地，以及由这种天象和地理而暗示的宇宙秩序[55]，这种宇宙秩序作为知识与思想的依据，使得古代中国思想世界依然是“天不变，道亦不变”。