引言　百家争鸣的尾声与中国思想世界的形成

引言　百家争鸣的尾声与中国思想世界的形成

历史教科书常常用自豪的口吻谈到春秋战国的诸子蜂起、百家争鸣，毫无疑问，这是中国古代思想史上的辉煌时代。依照雅斯贝斯（K.Jaspers）的理论，我们可以称之为“轴心时代”，因为这个时代中国形成了自具特色的思想体系，这些思想笼罩了中国后来的两千多年。当然，也可以用另一种说法，把它称之为“蜕变时代”，因为这个时期的“绝地天通”而造成“民神异业”，从而在神秘的氛围中生出了清醒的理性主义，这使中国思想史告别了混沌，仿佛从上古时代“金蝉脱壳”，划出了一道清晰的界限。

这都不错。可是，当我们的目光顺着时间再往下看时，便不能不对百家争鸣的尾声，也就是战国末期到西汉前期那一段时间里各种思想逐渐走向融合交汇的现象多加关注[1]。这是因为：第一，有关宇宙、社会、人类的知识是在那个时代才真正地互相综合成一个大体系的。在诸子时代，“道术将为天下裂”，各自确认与坚守的立场与视角往往各执一偏，仿佛各有一把开启各自房门的钥匙却没有通用于各个房门的万能钥匙，不足以应付日新月异的历史变化与瞬息万变的社会需要。第二，秦汉大一统以后的中国思想世界基本上依据的是一个庞大复杂而又有系统的知识体系，这个知识体系正是在这一时期逐渐形成的，它构成了中国文化的背景，而这背景又不是诸子中的一家一派，而是融会了包括人文与社会思想与兵法、数术、方技等实用技术在内的巨大的知识网络。第三，有人曾经指出，中国文化在“轴心”时代的“突破”与其他文明都不一样，是最“温和”的，所谓“温和”是说，当近古的理性思想从远古蒙昧中剥离出来的时候，它对过去的思想不是一种“彼可取而代之”式的否定，而是一种“百川汇流”似的综合和兼容，并在综合和兼容中重新进行了整合和解释，这一“整合和解释”并非仅仅出现在汉武帝时代的“罢黜百家，独尊儒术”中，也出现在战国末到秦汉之际的各种折衷色彩极浓的思想表述中。

早在三十年代，就有人总结过这个时代的思想趋势，姚舜钦说秦汉时代的哲学是“混成的”，是“翻陈出新”和“互相融通”的，这得到了张东荪、蒋维乔和吕思勉的一致称赞[2]，近年，英国已故汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）在一篇论述《鹖冠子》的文章中也说到，从《吕氏春秋》、《尸子》到写作时间跨越了秦汉的《鹖冠子》，都有一种“折衷主义”的趋向[3]，这似乎正是战国末期秦汉之际中国思想的一个特征，这一特征一直到《淮南子》仍表现得十分明显。的确，汉代初期的黄老学说也好，儒家学说也好，它们分别与刑名法术、养生神仙、兵法阴阳、数术方技，各有互相融通的现象，特别是黄老之学，它让我们想到《史记·太史公自序》中那一段著名的评语：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”，虽然说的只是道家，但“其为术也”以下说的却确实是战国末到秦汉之际知识体系逐渐融合沟通的趋向。

对过去的思想不是一种“彼可取而代之”式的否定，而是一种“百川汇流”似的综合和兼容，并在综合和兼容中重新进行了整合和解释

知识逐渐从零散走向系统，从偏执变为兼容

近年来的考古发现为我们提供了一幅从未见过的思想世界的图景。睡虎地的简本《秦律》、《日书》，马王堆汉墓帛书《黄帝书》、《周易》、《老子》以及《五星占》、《病方》、《导引图》，放马滩、银雀山、张家山、八角廊、双古堆等地出土的《引书》、《脉书》、《万物》以及各种久已亡佚的著作，都提醒我们，那个时代的思想并不像过去想象的那么贫瘠和匮乏。同时，出土资料也“解放”了过去被判为伪书的一大批子书，如《尉缭子》、《尸子》、《文子》、《鹖冠子》，它们又丰富了我们心目中战国末到秦汉之际思想史的内涵，使我们有可能把更多的资料用来勾勒这一时期的思想轨迹。至于越来越多的秦汉考古中发现的实物，如果我们把它们当作一般思想史上的、体现了普通人的思想与意识的资料，那么，像帛画、壁画、画像石、陶俑乃至随葬的铜器、玉器，也能给我们讲述很多当时人心底的故事。如果我们把现存种种文献汇集起来加以考察，再把新近发现的大量简帛佚籍作为理解当时知识现象的背景材料，再参以各种考古发现，就不难发现这一时代思想的大势：

第一，过去关于宇宙、社会与人（或用古人的术语说是天、地、人）的各种知识，逐渐从零散走向系统，从偏执变为兼容。本来，儒者很少关心自然，“天何言哉”的“天”虽然是宇宙，但其意义只是用于隐喻，“逝者如斯夫”的“川”虽是江河，但其意义仅仅用于感叹；墨者对逻辑与技术有种种精彩的见解，但多属于经验层面的记述而少有抽象层面的概括，缺少了整体宇宙观念的支持，经验就支离破碎不成片段；各种学说虽然也辨析语言与世界之间的关系，但多数是在“名”与“实”的关系中展开讨论，对“名”与“实”背后的终极依据却常常忽略不计，惠施、公孙龙虽然关心纯粹的语言问题，但又近乎“诡辩之术”；法制主义者和实际管理者关心社会政治的操作手段，而不关心形而上的宇宙理论，因而停留在法律制度的层面；老、庄追寻精神的自由与超越，但总体上依然关心的是上层人的心灵问题而缺乏形而下的实用技巧；弥漫于整个思想世界的阴阳、五行思路，来自对宇宙现象的体验，但高度约化的说法使它多流于哲思的抽象或技术的实用，没有更严密整饬的展开体系，使它难以笼罩自然、社会、人类的各个方面，也难以更有效地解释天、地、人的所有问题。可是，时代的需要，使思想逐渐趋向于建立统一的知识体系和解释体系，一个从终极意义到实用技巧、从知识技术到法律制度可以涵盖一切的意识形态[4]。从各种资料可以看出，自然、社会、人已经被包容在一个由“一”（道、太极、太一）、“二”（阴阳、两仪）、“三”（三才）、“四”（四象、四方、四时）、“五”（五行）、“八”（八卦）、“十二”（十二月）乃至“二十四”（节气）等等构成的数字化的网络中。关于宇宙，他们认为宇宙的起源是太一生两仪，两仪生四象，四象生八卦而衍生的，宇宙的结构则是以五方八卦九野二十八宿这样的规则组合的，万物就在这种整齐有序的格局中有秩序地循环；关于社会，他们设想社会的起源是由浑朴而繁缛，社会的组织是由自在而自为，即由“无”向“有”而走向高度组织化，而这高度组织化的社会结构就是仿效天地阴阳四时五行而拥有合理性依据的君臣制度[5]；关于人，他们的体验是“气”分阴阳，阴阳化合而生人，人以天地为法则，男女仿佛阴阳，正如气分阴阳一样，头圆像天，足方似地，五官是仿效五行，四肢是配合四时，三百六十骨节如三百六十日[6]。在这种庞大而复杂的理论体系中，包含了春秋战国一直作为知识背景的阴阳五行的思想、名实语言的思辨、法律制度的基础与依据，以及儒学之社会道德，道者之自然理想，甚至还有墨子之鬼神崇拜，这些内容都以数字化的、程式化的理路整齐有序地编排在一起[7]。

关于宇宙、社会、人的各种知识和思想，在演进与系统化中，逐渐有了一个统一的形上的终极依据

第二，过去关于宇宙、社会、人的各种知识和思想，在演进与系统化中，逐渐有了一个统一的形上的终极依据而拥有了不证自明的性质。《礼记·经解》、《大戴礼记·保傅》、《史记·太史公自序》等不少书中都引用过据说出自《易》的一句话，“正其本而万物理，失之毫厘，差之千里”[8]，什么是“本”？它就是人们意识中一切合理性的基本依据。这个依据在中国古代思想世界中，不是具体的事物，也不是抽象的本体，而是高居于天地人鬼之上，又与天地人鬼相应的宇宙、社会与人共有的起源与图式，它被玄想为“道”或“一”。道者曾经通过体验寻觅天之“道”，儒者曾经以道德探讨人之“道”，但是前者的“天道”玄之又玄，只能存在于人反身体悟的内心，后者的“人道”虽然具体，但只得到社会实际的支持而缺乏自然法则的支持，究竟它们的合理性来自何方，各家都没有充分的论述。可是，当战国末年秦汉之际那一套关于宇宙、社会与人的形上建构完成，一切知识都在它那里找到了依据，因而有了不证自明的合理性。这合理性来自天、地、人的同一本原和同一结构，来自“道”或“一”，正如《十大经·成法》说，“一之解，察于天地，一之理，施于四海”[9]，各种思想、知识与技术因此都有了各自的逻辑力量。伦理道德既来自人性又吻合自然秩序，法律制度既是社会纲维所需又出自自然法则，逻辑是外在世界的程式也是内在思维的理路，名称是“道”生万物之后造物主命名的产物也是万物无可逃遁的符号，就连医药知识也因为有了阴阳五行的支持而拥有说服力，养生方法也因为吻合了宇宙起源的次序而获得理论支点，一切都显得那么井井有条、合情合理。人类总是需要一种根本的理论来为自己所处的世界作解释的，中国古代思想从远古不证自明的思维中走出来，经历了诸子时代的“怀疑”，直到此时，才又在一个新的基础上重新整合，在一个几乎无所不包的知识背景中得到了不言而喻的终极依据，这个依据又可以给人们建构一个几乎可以解释一切的思想体系，因此人们才感到安全和安心[10]，正如弗雷泽《金枝》里说的那样，当人类的思维之舟“从其古老的停泊处被砍断缆绳而颠簸在怀疑和不确定的艰难之海”时，他们会很痛苦和困惑，直到思维之船重新“进入一种新的信仰和实践的体系中为止”[11]。直到此时，《墨子·法仪》中说的“以天为法，动作有为必度于天”，《庄子·天地》所说的“万物虽多，其治一也”[12]，才算真正落到实处，过去那种玄虚抽象的“道”、“无”、“一”，终于在这个体系中创造性地转化成了可以操作可以计度的道理，人们可以用它来解释一切，尽管似是而非，但又不言而喻，就仿佛马王堆汉墓帛书《经法·论》里的“天执一以明三（日月星）”，“天明三以定二（阴阳）”，“天定二以建八正（四时动静）”[13]，如此类推下去，有什么可以逃出它的解释？

知识与思想的形上基础与形下操作，也就是古人说的“道”与“术”才得到了沟通，并形成一套规范与模式

第三，在这一时期，知识与思想的形上基础与形下操作，也就是古人说的“道”与“术”才得到了沟通，并形成一套规范与模式。对于自然，道、阴阳、五行以及与之对应的各种范畴（如阴阳与明暗、干湿、轻重，五行与五方、五音、五色），可以解释一切现象和事物的产生、变化与结构，如雷鸣电闪是阴阳相薄，旱涝之灾是阴阳变异等等，都是符合情理的解释，以这些解释的理论来建构一套技术，模拟自然，祈福禳灾，当然应当行之有效；对于社会，既然社会已经由混沌朴素变成繁缛复杂，那么建立各种礼俗制度便有其合理意义，如君尊臣卑仿效天地，官僚体制模拟五行，依四时春夏则有仁爱慈柔，依四时秋冬则有法纪严明，我们看依照天象而建的汉代皇宫，就可以知道这一体系竟也可以付诸实用；对于人，动静如阴阳，五官五脏如五行五方，十二大节三百六十骨节仿佛月日之数，四肢如四季，头圆仿天，足方象地，气息有如自然代序，因此人可以依据外在自然的理解来解释内在生理，我们看当时充满阴阳五行字眼的医药之书，就可以明白解释已经转化为实际应用的技术。于是，贯穿自然、社会、人的思想，就同样贯穿了科学、政治和技术。它从单纯的人文思想演化成为无所不包的意识形态，在后世充当了思想世界的潜在背景，在近代西方思潮对它进行整体的冲击之前，它一直是中国思想的基础。

从战国末到秦汉之际，虽然有过焚书的举动和挟书的禁令，但思想家一直没有停止过他们的思索，在没有大一统的纷乱中，思想是不会停止的，它依然在政治压力下活跃。倒是统一王朝的建立与统一意识的趋势对思想的影响更大，使“道术为天下裂”转向“百川异源而归于海，百家殊业而务于治”，为了“治”，思想必须重新整合，形成一个无所不包的体系，为了“治”，思想必须开出一套兼有形而上理论和实用效应的模式，这就叫“重定于一”和“道术相通”。因此，从大一统的时代即将来临的战国末年起，思想家就在开始建构这种也许不能称作“思想”而应当称作“意识形态”的大体系。《吕氏春秋·序意》中自称：

上揆之天，下验之地，中审之人，若此，则是非可不可，无所遁矣[14]。

《史记·吕不韦列传》说他自以为“备天地万物古今之事”，并且“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客，有能增损一字者，予千金”[15]，一百多年后，《淮南子》卷二十一《要略》中又说了一遍类似的话：

夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理。

并自称是“观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之风……理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指”[16]。都是一副集大成的口吻。就是在这种“折衷”、“融通”的思想大势中，个人生存、社会规范、方技数术、刑名法律、儒学伦理，它们共同构成了那一百多年中思想世界的主潮。原来，“百家争鸣”的结束，不仅仅是秦始皇焚书坑儒，也不仅仅是汉武帝罢黜百家，也是由于折衷与融通已经兼容了各家，使各家界限日益淡化的结果。思想的统一往往是以特色的泯灭为代价的，但这是无可奈何的事情，而无可奈何的事情常常就是历史。

思想的统一往往是以特色的泯灭为代价的