一

宗教团体是否能够与世俗国家利益共处并拥有独立存在的可能？在古代中国似乎很困难。“溥天之下，莫非王土”的观念不仅在古代中国的王权拥有者那里早已是天经地义的真理，而且在古代中国的一般民众那里，大概也已经是不言而喻的道理，“王以一贯三”即君主贯穿天地人的思想不仅被儒家认可，甚至在字形上似乎也可以得到支持与证明。这种天赋的权力除了意识形态话语与真理的领域之外，作为一个国家的象征，它自然还要延伸到利益分配的领域，在国家及其象征君主的笼罩下，一切都没有豁免权，这在古代中国是不证自明的，没有人会讨论这一问题。可是，当异域的佛教按照印度和中亚的方式，以宗教团体护佑其信徒，并试图使佛教信仰者摆脱国家笼罩时，这种以宗教权力与世俗权力分庭抗礼的姿态就引起了中国思想世界首先是中国政治世界的激烈回应，从四世纪中叶执政的庾冰与信仰佛教的何充的冲突[8]，到五世纪初代表了国家利益的桓玄与王谧的争论，都表明了国家即世俗权力意识在佛教刺激下的凸显，特别是当桓玄提出“天地之大德曰生，通生理物，存乎王者”，批评佛教徒“受其德而遗其礼”[9]，而著名的慧远著《沙门不敬王者论》则提出“在家奉法……故有天属之爱，奉主之礼”，但出家者则是“方外之宾”，可以“遁世以求其志，变俗以达其道”之后，这种争论就相当激烈了。[10]

从庾冰和桓玄的话中可以看到，他们所陈述的道理是“名教有由来，百代所不废”、“卑尊不陈，王教不得不一，二之则乱”，“圣人在位，而比称二仪”“君臣之敬，皆是自然之所生”，概括起来就是说，世俗社会的等级制度来历久远，是天经地义的，象征国家权力的君主与天地一样，具有绝对的权威，君主的尊严和权威是社会秩序的保证，一旦动摇社会就会发生混乱。这种思路本来并不具有不言而喻的合理性，但是，在古代中国它却不曾受到任何挑战，它的依据也不曾有人敢于怀疑，由于这种依据不能怀疑，于是我们看佛教徒的回应，也就显得很苍白乏力，像何充回答庾冰时，就只能强调保护佛教政策的历史，“先圣御世，因而弗革”，王谧回答桓玄时，也只能说说佛教“殊方异俗”，好容易对君臣之礼的历史有一点疑问说，“太上之世，君臣已位，自然情爱，则义著于化本，于斯时也，则形敬蔑闻”，但很快就又承认世俗之礼的天然合理，像何充就一再说，佛教的“五戒之禁，实助王化”，和尚们“每见烧香祝愿，必先国家”，而王谧也勉强为佛教辩护说，佛教对世俗君主“意深于敬，不以形屈为礼”[11]，到了慧远的《沙门不敬王者论》，也还是不能不反复申明佛教徒有种种“所以重资生助王化于治道者”的用处，可以“内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬”，但是真正与世俗秩序发生冲突的深层道理，却始终不便直接地正面陈说。

其实，这个最后的话，也并不是完全没有彻底明白地说出来，在慧远的《沙门不敬王者论》和《答桓太尉书》、《答何镇南难袒服论》中，他四次说到“达患累缘于有身，不存身以息患，知生生在于禀化，不顺化以求宗”这句话[12]，其实这句话才真正涉及了佛教信仰与世俗秩序的关系的根本依据。如果承认宇宙与人生的本原是“空”，那么人的现世生存就是没有价值的，而社会的现实秩序也是没有意义的，如果承认人的生存是一种苦难的、连续的因果过程，则父母的养育之恩，家庭的血缘之情，君主的治理之德，都不具有天经地义的合理性，那么，何必尊重世俗社会的秩序与礼仪？但是，在古代中国世俗秩序合理性已经被历史与传统反复确认的社会中，正如道安所说，“不依国主，则法事难立”[13]，因此，不仅佛教在世俗权力面前只能退避三舍[14]，这个本是佛教的根本道理在种种言谈中也只能闪闪烁烁地出现。同样，在世俗权力这里还有一层没有特别说出来的意思也是相当重要的，那就是宗教教团对教徒的控制与引诱，已经伤害了世俗政权的利益，宗教教团的扩张，也很容易形成与世俗政权争夺经济实力，如争夺土地、赋税和劳动力的局面，宗教教团的庞大，很容易造成与世俗政权对抗的势力，有的学者已经指出，公元四世纪末五世纪初，桓玄之所以登庐山会见慧远，其背景大概是由于他的政治对手殷仲堪于公元392年访问过庐山，因而他对于庐山为中心的、以佛教名义聚集的南方知识分子群体的势力是很小心的，而402年沙汰佛教僧侣的直接背景中，也应该注意到，桓玄掌握了东晋政权之后，面对五斗米道的孙恩一流以宗教方式聚众起义的现实心情与形势[15]。但在早期的争论文字中，这些心情与背景也被隐藏在庄严的伦理讨论之下，直到桓玄在最终强制性的命令中才比较明白地说到，因为佛教的缘故，使得社会上“避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众”，终于，他说出了佛教对于世俗政权的问题，是“伤治害政”[16]。

关于孝的问题：宗教信仰是否可以优先于社会的伦理信条和道德规范拥有绝对的地位？