二

黄帝之学以阴阳四季的天道为基本思路，这一思路贯穿于十二纪中。《吕氏春秋》卷五《仲夏季·大乐》有一段纲领式的话语，“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离而复合，合而后离，是谓天常，天地车轮，终而复始，极而复返，莫不咸当”[24]，这是思想的基础和依据，接下来，天道投射于人世，就是日月星辰、四时寒暑，天象历法仿佛自然天行的轨则，而世理人道就应该是这一天道在人间的推衍[25]。所以，从《孟春纪》到《季春纪》，在属于“春生”的这一部分中，常常可以看到对于个人生存意义的讨论。《吕氏春秋》在这一讨论中，令人惊异地显示的是个人优先于社会的价值观念，它说，天下虽然是极贵极重的，但不能以天下危及个人的生存，“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也”[26]，它批评“今世俗之君子，危身弃生以殉物”的愚蠢行为，因为天下的管辖和拥有对于人来说不过是外在于生存的“他物”，而个人的生存对于人来说却是一个完整的“世界”，它说：“天地不能两，而况于人类乎？人之与天地也同。”人的生命是“天”所赋予的，“人”能够回应“天”的，是尽美地生存下来并完整地度过天给予的寿数，《尽数》一篇中论述的其实就是这一观念，按照这一观念，个体优先于群体，个人优先于社会，因为在这里，“人”的依据是“天”，“天”的秩序的合理性给予了“人”的生存的合理性，而“人”的生存合理性才决定了社会存在的合理性，“五帝先道而后德，故德莫盛焉，三王先教而后杀，故事莫功焉，五伯先事而后兵，故兵莫强焉”，治理天下的人首先要尽形寿，全其天，然后才能以这种精神推广到社会，“成其身而天下成，治其身而天下治”，“不出于门户而天下治者，其惟知反于己身乎”，《先己》一篇的意思正在于此[27]。

这一思想，似乎来源于极端个人主义的杨朱，但是实际上它已经不再仅仅是一种个人主义生活态度，而是把对个人生命的高度重视、生活方式的自然安逸、养生之道的“用其新，弃其陈，腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年”，都统统贯穿在一种似乎来自宇宙的原理上，并逐渐把这种来自宇宙的原理从个人生活推广到了君主南面之术，既然天地运行应当顺乎自然而不能歧异多变，那么君主治国也不应费心伤神事必躬亲，“以德来物，各处归心”，这是一；“劳于论人而佚于官事”[28]，这是一，它征引传说中的黄帝的话说，“帝无常处也，有处者乃无处也，以言不刑蹇圜道也”[29]，换句后来人比较熟悉的话说，就是君主要像天一样，既要无为而治，又要为天下表率。

接下来，按照时序到了“夏长”的夏季，仿佛人类与社会也从混沌时节进入了一个文明成熟的阶段。按照黄帝之学的一贯思路，文明的时代，其实是个人生活以及淳朴心灵和纯粹精神消失，人们只能用清明理性与后天知识自我节制，在社会中彼此协调共存的时代，而在这种时代里，儒者的学说才拥有了合理性。于是从《孟夏纪》第四、《仲夏纪》第五到《季夏纪》第六，话题转向了后天的教育、学习与社会节制及道德伦理，在讨论社会存在中的关键性的伦理即忠与孝的时候，《吕氏春秋》顺势引进了孔子、曾子一系儒者关于“劝学”的思想。它同意通过后天习得，人们不仅能够激发内心向善的情感，而且能够理智地意识到君臣、父子、师生之间的秩序，不过，它特别强调地说，学习不仅仅是一种从外面学习知识的过程，也是启发和激活自己的天性的方法，换句话说，学习也是一种与“天”相应的行为，教育也是一种使“人”达成他的天性的方式，“故凡学，非能益也，达天性也，能全天之所生而勿败之，是谓善学”，反之，如果不教不学，则仿佛反而伤害了他的自然本性，“天生人也，而使其耳可以闻，不学，则其闻不若聋，使其目可以见，不学，其见不若盲”[30]，一个人生下来就有情有欲，要使一个人自然而健全地生长，就应当一方面顺其天性，一方面节其情欲[31]，“始生人者天也”，天生人而使其有欲有恶，所以要用乐来引导使他欢心愉悦，但是也要有礼来节制使他心情回归平静[32]，《大乐》、《侈乐》两篇一正一反，要求治理世间的人要顺适人的情欲也要节制人的情欲。在《明理》中说道，“凡生，非一气之化也，长，非一物之任也，成，非一形之功也，故众正之所积，其福无不及也，众邪之所积，其祸无不逮也”，这就仿佛自然界的万物，不仅仅只是一个自然生长的问题，也要避免风雨不适，甘雨不降，霜雪不时，寒暑不当，整个的生长是一环紧扣一环的众多因果关系所导致的，人虽然禀受于“天”，但是如果缺少了夏天一样的教育、学习、管束、节制，他也不能顺利成长，如果“阴阳失次，四时易节”，就“必失其天矣”[33]。

这种思路再次延伸到“秋收”和“冬藏”的秋、冬季。从《孟秋纪》到《季秋纪》，《吕氏春秋》论述了与秋季肃杀的气候相应的军事与刑法问题，按照五行的规则，秋天在五行中属金，金主兵、刑，而按照他们的思路，人类社会既然已经从混沌走入文明，人的心境从朴素变为复杂，社会就不能没有一种秩序，除了教育、学习、节制、监督之外，秩序也必须依靠军队和刑法来保证，也就像天气从春天到夏天，又从夏天到秋天一样。于是《吕氏春秋》首先讨论了用兵的道理，他说，有义之兵，是治理天下的良药，他批评偃兵的说法是“说虽强，谈虽辨，文学虽博，犹不见听”[34]，因为“兵也者，威也，威也者，力也”，在普遍的乱世浊流中，必须得依靠力量，兴义兵，伐不善，“义兵至，则邻国之民归之若流水，诛国之民望之若父母”[35]。而军队要有威仪，要精简，要有气势，也要有官兵一致的爱兵之道[36]，而政治家也要顺应民心，善于了解与任用士人，能够反省自身，这样才能建立一个有效的政府[37]。从《孟冬纪》到《季冬纪》，《吕氏春秋》则按照人们关于冬季凝结、寒冷、黑暗、幽闭的联想，人们关于天人生存周期的最后环节的推理，讨论了“死”的话题。首先是死后的丧葬[38]，《节丧》中说，圣人要知生知死，知生，就要懂得顺自然而养生，知死，就要不畏死而安死，“凡生于天地之间必有死”，人有亲情，则有葬，“葬也者，藏也”，就像冬天的“收藏”一样，但是它说，厚葬之风却没有意义，它反而导致种种盗掘而使死者不能安死[39]。其次是“士”的“死”的意义，它说，忠言逆耳，往往使“士”被愚蠢的君主处以极刑，而“士”又不能屈从于权力，如果受到屈辱，则义不苟活，这是杀身成仁的道理[40]，这就叫“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归，有如此者，国君不得而友，天子不得而臣，大者定天下，其次定一国，必由如此人者也”[41]，这样，“士”就完成了一个人的生命的意义，他也就成就了自己的君子之梦。

从春夏到秋冬，在这种象征与联想构筑起来的天时体系里，农者的岁时之功、兵家的治军之道，儒者的立身之本，墨者的节葬之说，都在天道运转、阴阳变化中一一被纳入。回到前面我们所引的《吕氏春秋·序意》的话，我们就明白《吕氏春秋》引述黄帝教诲颛顼的话是大有深意的。在他们的心目中，“天地”无所不载无所不覆，“四时”包容了一切，以大圜大矩为框架，以“道”、“阴阳”、“五行”为线索，不仅各种思想都可以兼容在内，而且还有无须论证的不言自明的终极依据“天道”与“地道”，也有在天地之中依照“道”而展开的方略与原则：

天道圜，地道方，圣人法之，所以立上下。……主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。[42]

《吕氏春秋》以黄帝之学的“天道”构筑了一个以太一、两仪、阴阳、四季、五行、十二月为基本时空构架的庞大网络

于是，《吕氏春秋》以黄帝之学的“天道”构筑了一个以太一、两仪、阴阳、四季、五行、十二月为基本时空构架的庞大网络。尤其值得注意的是，它在原理上终于把“天”与“人”之间的关节完全贯通：天地生人，是阴阳化育，是自然而然，因而天与人有种种相似的状况[43]，人生而有性情，是天赋予的自然禀性[44]，人性与天道一样拥有不言自明的本原意义[45]，所以应当像天的无言、无为、顺随、自然一样，社会也应当顺人之本性，不使其纵逸，不使其压抑。于是在这一富于弹性的、拥有相当广阔阐释空间的构架中，将儒者学说中关于人的道德、伦理、礼乐、政治的观念，墨子学说关于社会的节葬、尚贤、非攻、兼爱的理论，杨朱关于贵生重己的态度，老子关于自然澹泊的思想，庄子关于自由超越的精神以及战国时代的名辩之士关于名辩的技术，甚至执法者和管理者关于君主权威性的说法，统统纳入[46]，并为其后的思想世界提供了几个极有价值的启示，第一，黄帝之学的知识内涵与哲理意味中拥有可以继续拓展的哲理与知识空间，第二，作为终极的价值依据的“天”与“人”之间是可以调适与贯通的，第三，各家学说的综合与融会是有可能的，而西汉的思想世界，正是在这一思路上展开其进程的。

秦汉之间黄老之学的不同趋向