四
《吕氏春秋》以自然之“天”为思想之基本依据，又以“人”即个人的生存合理性上通于“天”，因此个人的存在与宇宙的法则是至高无上的，无疑这将对世俗政治权力产生消解意味，尤其是对君主的权威、法律的尊严、制度的规范以及伦理道德的依据发生影响，天下是天下之天下[63]，政治法则要顺应“天”即自然法则，治理者要像天道一样无为清静、简朴寡欲，而个人的存在却高于集体的存在，这样便在君主政治与社会规范之上提出了一个价值等级更高的“天道”，在属于工具的实用技巧与实际策略之外确立了一个提供价值的理性的地位。同时，由于这种“天道”是由知识阶层来确认而不是由贵族阶层垄断的，于是在它那里就凸显了一个要求，即权力服从于理性，政治服从于文化，统治者服从于文化人。《吕氏春秋》卷四《孟夏季·尊师》中有一段话强烈地表现了文化希望指导政治的愿望：
今尊不至于帝，智不至于圣，而欲无尊师，奚由至哉！
在卷十五《下贤》中记载，魏文侯见段干木，“立倦而不敢息”，见翟璜，“踞于堂而与之言”，这两则故事虽然未必真实，但也象征了一种知识阶层“为帝者师”的想法。这一思想不仅是为当时的士阶层自身寻求价值与地位，也为后世的“道统”高于“政统”的思路作了铺垫。这当然也古已有之，据说，孔子曾经说，“笃信善学，守死善道，危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”[64]，孟子也曾经说，“王公不致敬尽礼，则不得亟见之，见且由不得亟，而况得而臣之乎”[65]，庄子更以对楚王的徵召的蔑视，表明了个人自由高于政治利益的态度[66]，但是，如果说孔子、孟子和庄子还只是泛泛地表明士的出处必须以“道”为依据，《吕氏春秋》则把这种“道”本身的依据凸显出来，将其置于自然法则的基础上，笼罩了社会政治与伦理的具体目标，并将其真正的实现与知识阶层的参与画上等号，这无异于在政治权力已经膨胀到极限的时代，以文化话语权力与政治话语权力对抗。显然，在那个战乱不止，亟待统一，又需要实效的时代氛围中，这种凌虚蹈空的高论与手无寸铁的士人并不足以使统治权力俯首。其实，任何时代中，文化精神在强权政治下都不可能获胜，《史记》卷六《秦始皇本纪》与卷八五《吕不韦列传》记载，当嫪毐及其门人被灭没之后，吕不韦也被贬死（一说饮鸩死，一说迁蜀死），但是，据《史记》卷六的《索隐》说，吕氏门下宾客辩士数千人悄悄地把吕氏埋在洛阳北邙山。这仿佛是一个象征，士阶层的抗争失败了，随着吕氏之葬，中国士阶层为帝王师之梦想也随之灰飞烟灭，但这种处士横议、自承道统的精神却在宾客门人的心底深藏，在一代又一代文化人的思想中时时呈现出来，成为中国文化精神的不屈象征。
秦汉之间黄老之学的批评倾向与离心倾向
如果说《吕氏春秋》在某种意义上象征的是士阶层及其所代表的“道统”与政治权势所代表的“政统”抗争，那么《淮南子》在某种意义上象征了西汉前期边缘的区域思潮与中心的国家思潮的冲突。汉初黄老之学曾经一度处在“中心”的位置，多少与当时的社会背景或上层少数人的偏好有关，前者如曹参之尊盖公，后者如文帝、窦太后之好老子书等。不过，曹参继萧何主持政事，把盖公所谓“贵清净而民自定”的想法具体化为政治策略，对黄老之术不过是实用，并不见得真的要崇扬黄老思想，而窦太后干预朝政数十年，是一个权势欲望极强的贵族女人，把个人的偏爱强加在他人头上，甚至杀戮赵绾、王臧，陷害辕固生[67]，使景帝、武帝及诸窦氏“不得不读黄帝、老子，尊其术”[68]，但她却未必真的理解黄老之学，也未必真的能够领会黄老之学作为意识形态的意义，只不过他们的实用策略与个人偏爱确实刺激了这一思潮的兴盛，但是，由于这种兴盛尚缺乏真正的基础，到了汉武帝时代，一切就很快发生了变化。
从《淮南子》来看，它有颇强烈的批评现世的倾向，由于它以“天”为判断秩序合理性的最终依据，高悬“道”的终极境界为追求目标，又以“古”为追求的理想社会，以“无为”为现实中的合理策略，于是它势必要对实在的、有缺陷的现世秩序、策略、生活提出苛刻的批评。《原道》中说：
圣人不以人滑天，不以欲乱情。不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成，精通于灵府，与造化者为人[69]。
于是一切都要“因其自然而推之”[70]，政治的权威、法律的钳制、策略的诱导无论其是否有益，都成了被批评的有为之“智”、有求之“欲”，是以人为之“伪”而妨碍自然之“真”，按照《俶真》的说法，圣人之学要“返性于初而游心于虚”，达人之学要“通性于辽阔而觉于寂漠”[71]，于是在这里，握有意识形态、制度法律、道德伦理的话语权力的帝王就成了次要的、不得已才建置的具体管理者，而在他之上，还有玄远永恒的“道”与不容置疑的“天”，在他之下，还有追寻个人生命的“达人”和权利不能管束的“世外”。
《淮南子》一再强调，除了人世间帝王可以赋予的“富”与“贵”等世俗幸福之外，上有作为终极价值依据的“天道”，下有更可贵的耳目聪明、五脏安宁、气志闲静、精神内守等属于个人的自由和超越，《要略》里说得很明白，“欲一言而寤，则尊天而保真，欲再言而通，则贱物而贵身，欲三言而究，则外物而返情”[72]。这一思路有很多来自老、庄，《淮南子》与《吕氏春秋》的思路多来自黄帝之学不太一样，很早就有人指出，它可能是最早将老、庄并称的著述[73]，而庄子又有极强烈的反体制、反主流、追求个体自由与精神超越的取向，如“逍遥”、如“齐物”[74]，都使《淮南子》有了很明显的反中心、反一尊和追求自由的意味，如《齐物》中说，“握一君之法籍，以非传代之俗，譬犹胶柱而鼓瑟也”[75]，因为它相信“胡人便于马，越人便于舟”，并没有什么一定的习俗，也没有不变的礼仪，更没有固定的法律，也不会有永恒的制度，时事不同，区域不同。如果真是如此，那么这种学说又如何能够把国家、社会、君主与维护这一秩序的道德、伦理和政治置于不言自明的突出位置，以充当主流意识形态，成为官方的思想学说呢？
所以，情况很快就发生了变化。汉武帝建元六年即公元前135年，窦太后去世，“其明年，徵文学之士”[76]，韦贤、魏相、邴吉、黄霸、韦玄成、匡衡等一批以《诗》、《书》、《春秋》为基本典籍，以伦理学说为基本思路，以礼仪制度为社会秩序的“文学之士”迅速成为政治舞台的中心人物。元狩元年即公元前122年，“淮南王（刘）安自刭杀，王后荼、太子迁诸所与谋反者皆族……国除为九江郡”，不仅“列侯、二千石、豪杰数千人，皆以罪轻重受诛”[77]，就是那些托庇于地方诸侯王门下的黄、老学者也终于被牵连进去，成了牺牲品，随着这一政治格局的变化，也顺应着汉王朝积极的扩张主义与集权倾向的滋生，黄、老之学渐渐地在国家的意识与话语“中心”向“边缘”移动[78]，这标志着一个时代的结束，也预示着一个时代的开始。
[1]胡适：《中国中古思想史长编》，载《胡适学术文集（中国哲学史）》上册，273页，中华书局，1991。
[2]侯外庐等《中国古代思想学说史》第十一章，文风书局，上海，1946。
[3]《韩非子》卷十九《显学》，《二十二子》本，1186页、1187页。
[4]《齐物论》，《庄子集释》卷一，70页。
[5]分见《非十二子》、《解蔽》，《荀子集解》卷三，60页，卷十五，258页。
[6]所谓“依据”，常常似乎是深邃、渺远而无用的东西，例如“天道”、“历史”、“人性”等等，但它们又常常是永恒的、基本的，思想若没有宇宙的证明、历史的证明或人性的证明，常常就没有坚实的基础和长久的意义，也没有可以“通于一”的总体框架，参看本书的《导言：思想史的写法》第三节；在这一点上，韩非似乎是有欠缺的，他太看重可参验的策略，却不看重在人心底里可以不言自明的思想，如《韩非子·显学》中说的“无参验而必之者，愚也，弗能必而据之者，诬也，故明据先王必定尧舜者，非愚则诬也”，就对思想的历史依据表示了太多的轻蔑。《二十二子》本，1185页。
[7]参见葛瑞汉：《鹖冠子：一部被忽略的汉前哲学著作》，中译本，载《清华汉学研究》第一辑，清华大学出版社，1994。
[8]《尸子》卷上《分》，《二十二子》本，369页、370页。
[9]《尸子》卷下，《二十二子》本，373—381页。
[10]过去，人们并不十分重视《吕氏春秋》，三十年代的李峻之说它“无一贯之思想”，“在哲学上不占若何地位”，并说它之所以没有意义，还因为它是“千古唾骂之吕不韦”所作，所以“咸不重视其书”，《吕氏春秋中古书辑佚》，载《古史辩》第六册，321—339页，上海古籍出版社重印本，1982。但事实上，梁启超已经开始重视这部著作，而胡适于1930年就已经对它作了很详细的研究和描述，见《读吕氏春秋》，《胡适文存三集》，后收入胡适《中国中古思想史长编》，载《胡适学术文集（中国哲学史）》上册，中华书局，1991。
[11]《史记》，2510页。
[12]徐复观《两汉思想史》卷二《吕氏春秋及其对汉代学术及政治的影响》，2页，学生书局，台北，1976。
[13]见《古史辨》第六册，321—339页。
[14]王范之：《吕氏春秋研究》，内蒙古大学出版社，1993。
[15]刘汝霖《吕氏春秋之分析》一文已经一一摘析其思想中的儒、道、墨、法、名、阴阳、纵横、农、小说、兵等各个流派的成分，但是他并没有进一步的分析，而且采用的是后来《汉书·艺文志》的回溯性的流派分类方式，其实与当时思想世界并不一致。见《古史辨》第六册，340页以下。
[16]《吕氏春秋·序意》，《二十二子》本，726页。
[17]《吕氏春秋》分为十二纪、八览、六论。徐复观曾经推测，由于“十二纪”是十二月，所以“八览”暗指八方，“六论”则象征六合，这一推测并没有特别的证据，据日本学者町田三郎研究，《吕氏春秋》从结构上来说，“十二纪”与“八览”、“六论”并非一时期的撰述，这是很正确的，见其著《吕氏春秋·解说》，讲谈社，东京，1987。我以为，《吕氏春秋》的主干部分是“十二纪”，十二纪构成了一个整齐的体系或完全的结构，至于“八览”、“六论”，似乎与“十二纪”重复相当多，结构也比较乱，其中“八览”中的《有始览》又仿佛是经文，每篇末尾的“解在……”则似乎在提示人们注意，后七篇是解释经文的“传文”；至于“六论”，有《开春论》而后面没有其他提及季节的文字，似乎也不太容易理解，仿佛并没有什么明显的结构。但是，另一个日本学者田中智幸则认为“纪”、“览”、“论”在写作时，已经有了共同的故事和资料，似乎他的意见偏向于十二纪、八览、六论是同时撰写的，所以他说有关种种话题的故事，被分割放在了不同的篇章之中。见《吕氏春秋小考》，载《中村璋八博士古稀纪念东洋学论文集》，汲古书院，1996。而中国学者王利器则倾向于“六论”应该在卷首，理由是，第一，古书序言应该在全书之末，如今在十二纪之后，证明十二纪应该在全书之末，而六论应当在前，第二，秦人尚六，但这一说法尚需进一步证实，见《吕氏春秋平议》，载《传统文化与现代化》，1996年第5期，北京。
[18]《吕氏春秋·序意》，《二十二子》本，726页。按：“上揆之天”等几句，是黄帝之学的中心观念，也是他们的习惯说法，表示参验天地人的意思，在马王堆帛书本《十大经·立□》中就有“受命于天，定位于地，成名于人”，《十大经·经法·大分》中也有“王天下之道，有天焉，有人焉，又（有）地焉”，见《老子乙本卷前古佚书释文》，18页B，7页B，文物出版社，1974。又《黄帝内经素问》卷二十《气交变大论》引《上经》也有“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久”，又同书卷二十三《著至教论》又再次重复了这一段话，可见其重要性。《二十二子》本，955页、983页。参见本书第一卷第二编第五节。
[19]胡适《中国中古思想史长编》认为十二纪的安排思路来自邹衍，徐复观《两汉思想史》也认为《吕氏春秋》所引的这些黄帝之言来自邹衍，其实可能应该反过来。七十年代《黄帝书》发现以来，大体可以确认，黄帝之学渊源很早，应是古道者的主流，其说以“天道”为依据，以阴阳五行为法度，于世则很偏重方技数术兵略阴谋，而邹衍反而应该是它的流裔。
[20]《逸周书汇校集注》卷六，下册，619页，上海古籍出版社，1995。
[21]《大戴礼记解诂》卷二《夏小正第四十七》，24—30页，王聘珍撰，中华书局，1983。
[22]《逸周书汇校集注》卷六，下册，622—624页。
[23]例如“室大则多阴，台高则多阳，多阴则蹶，多阳则痿”，以上所引均见《吕氏春秋·孟春纪》各篇，《二十二子》本，630页。
[24]《二十二子》本，642页。
[25]马王堆汉墓帛书《老子》甲本后附古佚书中，也有一段记载，伊尹对汤说：“天企无□，复（覆）生万物，生物不物，莫不以名，不可为二名，此天企也”，又说“主法天，佐法地，辅臣法四时，民法万物，此胃（谓）法则。天覆地载，生长收藏，分四时……分名既定，法君之佐，佐主无声，胃（谓）之天之命四则，四则当□，天纶乃得，得道之君，邦出乎一道”。释文见《老子甲本及卷后古佚书》，17页、18页，校注称此为道家之《伊尹》的佚文，文物出版社，1974。
[26]《二十二子》本，633页。
[27]《二十二子》本，636页。
[28]《吕氏春秋·当染》，《二十二子》本，634页。
[29]《吕氏春秋·圜道》，《二十二子》本，638页。
[30]《吕氏春秋·尊师》，《二十二子》本，640页。
[31]《吕氏春秋》称“天道”是“顺”，一方面合于道者之说，一方面也合于儒者之说，帛书《五行》说，“天之监下也，杂郃（聚合之意）焉耳，循草木之生（性）而生焉，而□□□□□禽兽之生（性），则有好恶焉，而无礼义焉，循人之生（性），则巍然□□□，仁义也”，这一段虽然脱字很多，但大意还是明白的，它也认为巍然的人性与自然的草木禽兽之生不同，是“天道”。《老子甲本及卷后古佚书》，文物出版社，1974。
[32]徐复观指出，儒之节欲，是诉诸理性的力量，而《吕氏春秋》则“直接求之于情欲本身”，这是对的，但更进一步应当指出，这里的背景是因为《吕氏春秋》对人道的理解依据是“天”，情欲本身有合理性，而在儒者那里情欲却没有合理性，所以也不能自我节制。
[33]《吕氏春秋·明理》，《二十二子》本，647页。
[34]《吕氏春秋·荡兵》，《二十二子》本，649页。
[35]《吕氏春秋·怀宠》，《二十二子》本，650页。
[36]以上参见《吕氏春秋·仲秋纪》中的《论威》、《简选》、《决胜》、《爱士》各篇。《二十二子》本，651—653页。
[37]以上参见《吕氏春秋·季秋纪》中的《顺民》、《知士》、《审己》等篇。《二十二子》本，654页、655页。
[38]《季冬纪》的《士节》、《介立》、《诚廉》、《不侵》各篇，其内容与冬季的象征和联想关系不太明确，徐复观认为是“冬季气象严肃坚定，或即以此为士节士气之象征”，可备一说。见其《两汉思想史》卷二，40页。
[39]《吕氏春秋·节葬》，《二十二子》本，657页。
[40]参见《仲冬纪》中的《至忠》、《忠廉》等，《二十二子》本，660页、661页。
[41]见《吕氏春秋·季冬纪》中《士节》一篇，《二十二子》本，663页。
[42]《吕氏春秋·季春纪·圜道》，《二十二子》本，638页。又，《韩非子·扬权》、《淮南子·主术》均有类似的说法，这种说法大概是秦汉之际的一种很普遍的共识。
[43]《吕氏春秋·知分》：“凡人物者，阴阳之化也，阴阳者，造乎天而成者也。天固有衰嗛废伏，有盛盈盆息，人亦有困穷屈匮，有充实达遂，此皆天之容物理也，而不得不然之数也”。《二十二子》本，704页。
[44]《吕氏春秋·知分》：“生，性也，死命也。”《二十二子》本，704页。
[45]《吕氏春秋·贵当》“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也”，《二十二子》本，720页。这段话与《庄子·骈拇》中所谓的“长者不得为有余，短者不为不足，各得自然”说的是一个道理。
[46]《吕氏春秋·本生》：“始生之者，天也，养成之者，人也，能养天之所生而勿撄之，谓之天子。”《二十二子》本，629页。在这段话中，就包容了天道、人道、世道的道理，也兼容了道之自然，儒之礼教、法之管理的内容。甚至它把军事的威与力也与“天”、“人”联系在一起，以求其有不言而喻的合理性，如《荡兵》一篇中所谓兵之有威在有力，而“民之有威力，性也，性者，所受于天也，非人之所能道也”。《二十二子》本，629页、648页。
[47]张良，见《史记》2044—2048页；陈平，见《史记》2062页；又，汲黯，见《史记》3105页；郑庄，见《史记》3112页。
[48]乐巨公、田叔，见《史记》卷一百四《田叔列传》，2775页。
[49]黄生，疑即王生，见《史记》卷一百二《张释之冯唐列传》，2756页，又《汉书》卷五十《张释之传》，2312页；司马季主，见《史记》卷一二七《日者列传》，3216页；太仓公，见《史记》卷一百五《扁鹊仓公列传》，2794页。
[50]金谷治：《汉初道家的派别》，《日本学者研究中国史论著选译》第七卷，34页，中华书局，1993。
[51]《史记》卷一百三十《太史公自序》，3289页、3292页。
[52]刘文典《淮南鸿烈集解》卷二十一，700页，中华书局，1989。
[53]徐复观《两汉思想史》卷二认为，《吕氏春秋》虽然成稿于秦政八年，但修订补缀则一直到秦政二十六年统一中国之后，其证据即《吕氏春秋》卷十三《孟冬纪·安死》中“齐、荆、燕尝亡矣，宋、中山已亡矣，赵、魏、韩皆亡矣，其皆故国矣”一段。这种说法可以参考。当然，这也可能是后来窜入的，并不一定能证明有人在吕不韦之后还为其专门订补。
[54]胡适《中古思想史长编》第五章，《胡适学术文集（中国哲学史）》上册，362页，中华书局，1991。
[55]“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀受无形……横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光”，《淮南鸿烈集解》卷一，1页。
[56]“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行”，《淮南鸿烈集解》卷一，2页。
[57]“乘云车，入云霓，游微雾，骛恍忽”，这仿佛是在形容天神，同上书，5页、6页。
[58]同上书，10页、11页。
[59]同上书，11页、21页。
[60]《淮南鸿烈集解》卷一，20页、21页。
[61]《淮南子》卷十一《齐俗》，《淮南鸿烈集解》，343页。
[62]应当说明，虽然《淮南子》对理论体系有整体设计，但在各篇之间仍有不少互相歧异和冲突的地方，这是因为出自众手的缘故，如金谷治《汉初道家思潮的派别》一文中就指出，《原道》与《道应》在引用《老子》时就有两种态度，一是重原文而致力于宣扬，一是重精神而致力于理解，这种歧异还有一些。见《日本学者研究中国史论著选译》第七卷，37页，1993。
[63]《吕氏春秋·贵公》“天下者非一人之天下也，天下之天下也”，又《去私》“（舜）不与其子而授禹，至公也”，《圜道》“立官不能使之方，以私欲乱之也”，《恃君览》“置君，非以阿君也，置天子，非以阿天子也，置官长，非以阿官长也”。《二十二子》本，631页、631页、638页、703页。
[64]《论语·泰伯》，《十三经注疏》，2487页。
[65]《孟子·尽心》，《十三经注疏》，2764页。
[66]《庄子·秋水》，《庄子集释》卷六下，604页、605页。
[67]《史记》卷一二一《儒林列传》，3123页。
[68]《史记》卷四九，1975页。参见《汉书》卷八八，3592页；卷九七上，3945页。
[69]《淮南鸿烈集解》卷一，21页。
[70]同上书，10页。
[71]同上书，卷二，67页。
[72]同上书，卷二十一，700—703页，这里所凸显的是“天”与“人”即自然与生命。
[73]同上书，卷二十一，“考验乎老、庄之术”，704页。
[74]参见《要略》：“其于逍遥一世之间，宰匠万物之形，亦优游矣”，708页。
[75]同上书，358页。
[76]《汉书》卷二十五《郊祀志》，1215页。“文学”，《论语·先进》皇侃疏引范宁：“谓善先王典文”，即以《诗》、《书》为基本典籍阐发思想的文人。
[77]《史记》卷一一八，3093—3094页。治淮南王狱者是董仲舒的学生吕步舒，《汉书》卷二十七《五行志上》说他很独断，“以《春秋》谊颛断与外，不请”，当时连坐而死的有数万人。1333页。
[78]关于黄、老之学的转向和变型，我们将在第四编再详细讨论。