五

[1]《国语·楚语下》，559页、560页，上海古籍出版社标点排印本，1988。

[2]参看徐炳昶：《中国古史的传说时代》，76—84页，科学出版社，北京，1960。又，参见张光直：《中国青铜时代二集》，47页，三联书店，北京，1990。按：一说“绝地天通”是尧的时代，见《尚书·吕刑》“乃命重黎，绝地天通，罔有降格”，孔传：“重即羲，黎即和，尧命羲和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通”。《十三经注疏》，248页，中华书局影印本，1979。

[3]《十三经注疏》，1414页、1415页。

[4]其实颛顼也罢，周公也罢，不必特意考证文明是否这些传说中的人物的成就，他们都是人间秩序的象征，他们在文献中的意义就是告诉后人，在某一个时代，中国思想史上形成了一种理性的秩序，而代表秩序的就是一批懂得“礼”的文化人和一套代表“礼”的仪式。

[5]《十三经注疏》，1415页。

[6]《十三经注疏》，1440页。

[7]《诗经·小雅·小明》、《大雅·大明》，《十三经注疏》，464页、506页。

[8]陈梦家曾指出，商人就有“上下天土对立之观念，是为阴阳二极之张本”，见《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》十九期。《尚书·周官》也说立三公以“论道经邦，燮理阴阳”，立三孤以“贰公弘化，寅亮天地”，如果这篇文献真的有西周思想的影子的话，那么西周人已经把天地视为阴阳的对应之物了，见《十三经注疏》，235页。

[9]参见詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，42页，江苏古籍出版社，1992。

[10]《十三经注疏》，461页、462页。

[11]《十三经注疏》，153页下，参见《国语·周语上》祭公谋父语，4页，上海古籍出版社，1988，1995。

[12]《礼记·曲礼下》，《十三经注疏》，1268页。

[13]郑注：“祭四方，谓祭五官之神于四郊也”，参看《左传》昭公十八年、《礼记·月令》、《周礼·大宗伯》等。

[14]《礼记·曲礼上》，《十三经注疏》，1250页。参见张光直：《说殷代的亚形》，载《中国青铜时代二集》，82—94页；艾兰《龟之谜》第四章《商人的宇宙观》，汪涛中译本，四川人民出版社，1992。他们都曾经注意到了殷商时代的空间观念，但没有进一步讨论在周代仪式中的宇宙天象的空间观念的影响。

[15]《仪礼·觐礼第十》，《十三经注疏》，1092—1094页。

[16]《何尊》铭文：“武王既克大邑商，则廷告于天曰：余其宅兹中或（国）”，见《文物》1976年第1期。又，可参看顾颉刚：《史林杂识·畿服》，尤其是其中的畿服图，1—19页，中华书局，1977；葛兆光：《众妙之门——北极、太一、太极与道》，《中国文化》第3辑，香港中华书局，1990。

[17]参看葛兆光：《道教与中国文化》上编，上海人民出版社，1987。

[18]爱利亚德（Mircea Eliade）《世界信仰与宗教思想的历史》（Histoire des Croyances et Idees Religieuses，Ⅱ，Paris，1978）中说到古代中国的思想，与这里所讨论的内容正好互相参照，他说，“从殷商到1911年的辛亥革命，关于宇宙构造与节律关系的种种观念就一直保持着连续与统一性。传统的宇宙图像指出，宇宙由天地之间围绕着一个垂直的轴的四方构成，天如半球覆盖，地如四角马车，中心的柱子将天穹支撑起来，宇宙性的数字‘五’即四方加上中心规定了各种各样的色、味、音及象征，中国处在世界的中心，首都即王国的中央，王的宫室即首都的中央”，他指出，这种宇宙论对于中国古代的思想和宗教来说，是十分重要的，甚至是根本性的。日译本《世界宗教史》第二册，13页。岛田裕己、柴田史子译，筑摩书房，东京，1991，1992。

[19]《礼记·郊特牲》，《十三经注疏》，1453页。

[20]《十三经注疏》，1663页。

[21]《礼记·曲礼上》，《十三经注疏》，1233页。

[22]《十三经注疏》，1414页。

[23]郑注：“近人情者亵，而远之者敬。”《十三经注疏》，1439页。

[24]《礼记·曲礼下》、《礼记·玉藻》、《仪礼·丧服第十一》，分见《十三经注疏》1268页，1479页、1480页，1100页、1101页。

[25]《礼记·曲礼下》，《十三经注疏》，1267页。

[26]《诗经·周颂·清庙》，《礼记·祭义》，分见《十三经注疏》583页、1592页。

[27]《十三经注疏》，87页。

[28]见《左传》宣公三年，《十三经注疏》，1868页。又，《殷芸小说》引孙氏《瑞应图》“昔黄帝作鼎，象太乙，禹治水，收天下美铜以为九鼎，象九州”。周代每有重大仪式必铸鼎鼐以为象征，故称为“重宝”，直至汉代仍是如此，汉武帝时发现古人的鼎，还以为这是瑞应，并因此更改年号。

[29]《礼记·月令》，《十三经注疏》，1361页。参见《诗经·小雅·彤弓》。又，《虢季子白盘》铭文记载，王赏赐勇武的虢季子的物品就是弓、彤矢、钺。

[30]《十三经注疏》，1442页。

[31]《十三经注疏》，1446页、1452页。

[32]《诗经·大雅·既醉》，《十三经注疏》，535页。

[33]《礼记·曲礼下》，《十三经注疏》，1256页。

[34]《逸周书汇校集注》卷四，上海古籍出版社，1995。

[35]《十三经注疏》，239—241页。

[36]颂壶的铭文最早载于《贞松堂古遗文》。

[37]《十三经注疏》，79页、83页。

[38]庞朴：《六峜与杂多》，载《学人》第六辑，江苏文艺出版社，1994。

[39]讨论这些数字化概念的论文至今还不够多，如M.Granet（葛兰言）在La Pensee Chinoise（Paris，1934）中曾经论述过，参见李约瑟《中国科学技术史》第二卷，中译本，312页，科学出版社、上海古籍出版社，1990。又，杨希枚：《中国古代神秘数字论稿》，原载《中央研究院民族研究所集刊》33卷，台北，1972。后载入杨氏所著《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995。

[40]不妨看一个后来人的传说，壹，古文亦写为，由“壶”与“吉”合成，传说是壶为意符，吉为声旁，壶者，古人以为“天”如混沌（葫芦），贰，则如“贝”之可分为两半，叁，则为“参”，意为在二事物中又加一事物，叫做“参”，意指天地生人。

[41]《十三经注疏》，162页。

[42]《英国所藏甲骨集》1923条，参见伊藤道治：《王权与祭祀》，中国国际汉学研讨会论文，1995，海口。又可参看胡厚宣：《重论“余一人”问题》，《古文字研究论文集》，四川大学学报丛刊第十辑，1982。

[43]《十三经注疏》，181页、182页。

[44]参见葛兆光：《众妙之门——北极、太一、太极与道》，《中国文化》第3辑，香港中华书局，1990。

[45]转引自《殷虚卜辞综述》，113页。

[46]分别见于《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》、《吕刑》、《武成》等篇，这些篇目曾被认为是伪作，关于《古文尚书》的真伪问题，这里不予讨论，我们只是把这些词语选出来，作为一种观念史上可能出现的现象的参考资料。

[47]参见《国语·周语下》“王欲合是五位三所而用之”，《国语·鲁语上》“凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也”，上海古籍出版社排印本，138页、166页，1988。《左传》隐公六年“翼九宗五正”，又见昭公二十九年。

[48]《周礼·夏官·司兵》郑司农注，《十三经注疏》，855页。又，参见《谷梁传》庄公二十五年“天子救日，置五麾，陈五兵五鼓”，《十三经注疏》，2387页。

[49]《周礼·天官·疾医》郑注，《十三经注疏》，667页。

[50]《史记·历书》称“黄帝考定星历，建立五行，起消息”，这话当然是传说，不可相信。但是近人似乎普遍倾向把“五行”思想定得很晚，如战国后期等，但较早持这一说法的人也大多留了一个活动的余地，如梁启超《阴阳五行说之来历》（1923）称“其始盖起于燕齐方士”，而建设传播者是邹衍、董仲舒、刘向，胡适在《中国思想史长编·齐学的正统》中同意梁氏的观点，说得很含糊，并说“五行之说大概是古代民间常识里的一部分”，顾颉刚在《五行终始说下的政治和历史》中则说：“我不敢确实断说五行说必是战国后期起的，我以为零散的五行思想是久已有的……（但）邹衍凭借了往旧的五行思想……”。从现在考古发现的资料看来，五行思想的来源可能要比我们在现存文献中看到的要早得多。

[51]最早的天干地支的记载，见《甲骨文合集》第37986片。

[52]参见郭沫若：《释干支》，载《郭沫若全集·考古编》第一卷，332页、333页，人民出版社。

[53]十二辰可能就是十二时，有人以为日十二时之制起于汉代太初年间，如清代赵翼《陔余从考》卷三十四，但《左传》昭公五年，杜预注有“夜半、鸡鸣、平旦、日出、食时、隅中、日中、日昳、晡时、日入、黄昏、人定”，可见春秋时代以前就有十二时之制。

[54]《国语》，132页。

[55]《十三经注疏》，128页、130页、143页。

[56]后世又引申出相当多的以“十二”为计的名目，如十二兽、十二神等等，郭沫若《释干支》以为十二宫、十二兽等都是从西域传来，但实际上并不然，近年的考古发现已经说明十二兽之说绝不晚于战国，而且是土生土长，参见李学勤：《干支纪年和十二生肖起源新证》，载《文物天地》1984年3期；而长沙子弹库楚帛书之十二神亦是中国的十二月的象征，见李零：《长沙子弹库楚帛书研究》，中华书局，1983；又，见李学勤：《简帛佚籍与学术史》，台北，时报出版公司，1995。

[57]参见《礼记》之《深衣》、《玉藻》、《明堂位》各篇，《十三经注疏》，1664页、1473页。

[58]《十三经注疏》，27页、20页、25页。