三

大约在四世纪二十年代，也就是晋室南渡之后，对佛教义理相对冷淡的上层思想世界的基本格局也终于发生了变化。“至过江，佛理尤盛”[60]，“王导、周顗，宰辅之冠盖，王濛、谢尚，人伦之羽仪，郗超、王坦、王恭、王谧，或号绝伦，或称独步，韶气贞情，又为物表，郭文、谢敷、戴逵等，皆织心天人之际，抗身烟霞之间……”[61]令我注意的是，晋室南渡以后思想兴趣的转换，此时，不仅仅是胡人僧众的译经和少数信徒的建寺，此时已经是由汉族僧侣与上层文人为主在讨论佛理，这是一个相当重要的现象。据《高僧传》的记载，相当多义解僧人在渡江以后很受欢迎：

（竺法潜）晋永嘉初避乱过江，中宗元皇及肃祖明帝、丞相王茂弘、太尉庾元规，并钦其风德，友而敬焉。

（支遁）年二十五出家……王洽、刘恢、殷浩、许询、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，并一代名流，皆著尘外之狎。

（竺法汰）下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重，请讲《放光经》，开题大会，帝亲临幸，王侯公卿，莫不毕集。[62]

这里的竺法潜、支遁、竺法汰虽还顶了一个胡姓，其实都已经是出身于中国的汉族僧侣，甚至“貌虽梵人，语实中国”的康僧渊[63]，也已经是汉文化浸淫下的中国僧人了。而据《世说新语》的记载，不仅“殷中军见佛经，云‘理亦应阿堵上’”，谢安、许询、孙盛、殷仲堪、郗超、孙绰、王坦之、王修等人，也极其热心于佛理讨论[64]，这些名士多是精通哲理且长于玄谈的文人，正是由于这些拥有深厚中国背景的人在参与研究和讨论佛理，他们的理解就常常超出世俗具体的救赎、供养、施舍、报应，而往往涉及精深的思理，因此很快就出现了相当多的疑问，这些疑问有时就来自用汉语翻译的佛经[65]。

“格义”与“合本子注”

疑问需要切实的解释，解释则需要有可以理解的话语，可以理解的话语只能出自自身的文化环境，用中国传统的语词来翻译和解说佛教义理，于是就有了所谓的“格义”；佛经翻译渐多，就有了一经多译，不同的佛经译本中常常出现不同的词语，不同的词语说的是一回事还是两回事，开始深入理解的学者就需要通过对比，寻求对原典与本义的理解，于是有了“合本子注”。当年陈寅恪敏锐地拈出的这两件佛教史上对佛理解释的形式，其意义正象征了中国人开始真正理解佛教。

《高僧传》在记述阐发佛教义理僧人的第四卷中，曾经记载过竺法雅与康法朗“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义”，又记载毘浮、相昙等“亦辩格义，以训门徒”[66]，据汤用彤的研究，这一方法可能受到了汉代风气的影响，而且可能在中国北方已经流传，“竺法雅和他的同事们扩充了并系统化地从事对比中国本土的观念或名词同印度范畴，这样就提供了他们的弟子们以大量的观念或名词相互等同的例子，借以引导他们达到完全的理解”[67]，这是很对的，但他说“格”是“量也”，显然用的是佛教东来以后的说法，其实中国古典中的“格”就是“至”或“来”的意思，《礼记·大学》“致知在格物”一句下，郑玄注“格，来也”，就是说德行或智慧可以招致万物的到来[68]，所谓“格义”，就是使意义浮现出来，佛教那些繁复怪异的“事数”，在中国古典中实在找不到可以对应的词语，于是只好用相近的词语来帮助人们理解，而所谓需要用中国著述与言语加以解释的“事数”，恰恰就是殷浩感到困难的佛教名词，据《世说》刘孝标注解释，就是“五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属”[69]，我们不知道后来殷浩“遇见一道人，问所签，便释然”的时候，那个道人是否就是用“格义”的方法来使殷浩豁然大悟的，但是，这种后来被纯正的佛教理论家批评为“先旧格义，于理多违”、“讲肆格义，迂而乖本”而逐渐摒弃的理解思路[70]，其实在佛教理路还没有被中国人普遍熟悉的时代，它确实起了一个“桥梁”的意义和“启蒙”的作用，使佛教思想在中国语境中浮现出它的意义来。

合本子注则是在汉语语境中对佛教经典原义的勘核与追寻。只有当一部佛经，有好几个汉文译本，一个梵语词汇，有好几个汉语词汇对应时，人们才会发现汉语译者不同的理解带来了不同的译语，不同的译语在汉语中其实可能蕴涵了不同的意思[71]。那么，究竟哪一种意思更准确？据说三国魏时的朱士行是为此到西域于阗去过的，他的目的是追寻大乘佛典的原义[72]，但是，在大多数人无法直接理解佛典原文的情况下，采用中国经典解释中的传统方式，把各种不同版本加以对勘与注释，无疑是探索原义的途径之一，而这种对勘与注释则恰好刺激了人们对经典原义的个人性理解的愿望。据说，康僧会曾经为《安般守意经》作过注解，“或隐而未显”，同时支谦也为《了本生死经》作注解，“探玄畅滞”[73]，也许就在这种注解和对勘中，使佛教徒产生了“格义”和“合本子注”的思路。“合本子注”最早大概出自三国时代，支谦的《合微密持陀以（邻）尼总持三本》曾经把“文句参差，或胡或汉音殊，或随义制语，各有左右”的地方都给一一列出，“依义顺文，皆可符同”[74]，虽然这里主要还只是一种文字上的对校，但很快这种文字的对校就延伸到了语句的意义，如稍后的支愍度，据说支谦、竺法护、竺叔兰的三种译本《维摩诘经》“或辞句出入先后不同，或有无离合多少同异，或方言训古字乖趣同，或其文胡越其趣亦乖，或文义混杂在疑似之间”，《出三藏记集》卷七记载支愍度曾经“以明所出为本，以兰所出为子”，加以对勘合校[75]，而另一种佛经《首楞严经》则有汉代支谶、吴支越、支法护、竺叔兰的译本，据说支谶所译“类多深玄，贵尚实中，不存文饰”，大概是不太流畅，而支越则嫌支谶所译“辞质多胡音”，所以修订一番，而谢敷则将其合注一本，“以越所定者为母，护所出为子，兰所译者系之”[76]。而谢敷为《安般守意经》作注释，则“抄撮《大安般》、《修行》诸经事相应者，引而合之，或以隐显相从，差简搜寻之烦”，这种意义的比较和解释，就必须要对佛经文本有相当的知识，对佛教的理论有相当的理解，才有可能做到[77]。正如支愍度在《合维摩诘经序》中指出的，“若能参考校异，极数通变，则万流同归，百虑一至，庶可以阐大通于未寤，阖同异于均致”。在这种对多种文本和思想的合校和格义中，知识阶层也渐渐在佛教语词中找到了理解的思路，同时在当时的讨论与争辩中，佛教义理渐渐在中国语境中生成了它自己的新的意义。

中国语境中的佛教思想：心无、本无、即色及其他