四

在这个漫长的经典化过程中，我们注意到的第二个现象是，道教依据古代中国的宇宙天地框架，对古代中国的象征系统重新进行了整合，逐渐建立起完整的神鬼谱系，并使这一神鬼谱系有了比较明确和清晰的宇宙依据和道德指向，成为道教清理人间秩序的象征系统。

1966年，在镇江丹徒的一座东晋墓葬中出土过一枚道教的六面铜印，据说，印文阴刻篆书，正面文为“南帝三郎”，前侧面文为“三五将君”，后侧面文为“东治三师”，左侧面文为“大一三府”[61]，据有的学者研究，它与陆续出土的东汉“天帝使者”印和稍后文献记载的“黄神越章”印一样，是以道教信奉的神来劾治鬼物的法器，“三五将君（军）”曾见于甄鸾《笑道论》“道士受三五将军禁厌之法，有怨憎者，癫狂殒命”，“大一三府”大约指古代中国所信奉的最高神“太一”的属下府署，“南帝三郎”则指五方帝之一南帝的嗣子[62]。

在这枚铜印上来看，此时的道教尚缺乏一个足够庞大的谱系清楚的神鬼系统。虽然从《太平经》的时代起，道教就曾经试图建立一个崇拜的象征系统，并进行过种种设想与描述，如以北极与昆仑为神仙之所在，以五方配四时五祀五色五脏安排神祇，想象神祇出行乘云驾龙鸾鹤相随[63]，但是至少在公元四世纪时，道教的祠祀系统还是相当混乱和繁杂的[64]。神鬼系统的混乱即象征系统的混乱，象征系统的混乱则意味着象征的指向性意义的混乱。象征的指向性不明，则使得这个宗教的信仰与崇拜缺乏对价值和意义的明确而有力的引导。一个宗教如果神鬼谱系始终处在杂乱无序的状态，信仰者只是有神就烧香，见鬼就叩首，那么这种信仰的情感就被放置在散乱的境地，除了当时为实用目的所进行的乞求请祷之外，无法在信仰者心灵深处形成一种明确的宗教伦理并形成精神的升华，而且很容易造成漫无统绪的重叠祭祀和随意供奉，引起主流社会的警觉与遏制。

禁止淫祀

这里可以看一看历代关于禁止“淫祀”的记载。曾经参加过翦除黄巾军的曹操，在担任济南公职的时候，就曾经下令禁止民间祭祀刘章，“及秉大政，普加除翦，世之淫祀遂绝”[65]，他的继承者曹丕更在黄初五年（224）下诏，严厉批评“叔世衰乱，崇信巫史”，宣布“自今敢设非礼之祭，巫祝之言，皆以执左道论”[66]。而在南方的孙皓，也同样严厉禁止各种不在典籍的祭祀，据《高僧传》记载，他“废弃淫祀，乃及佛寺，并欲毁坏”，不仅佛教，大概道教也不例外，在城门失火所殃及的池鱼之列[67]；改朝换代后，晋武帝在刚刚即位的第一年（265）就重申上一朝的禁令，痛斥“妖妄相煽，舍正为邪”的各种“僭礼渎神，纵欲祈请”行为[68]，对于有司在春分时祠祀厉殃的请求，毫不犹豫地给予回绝，政府还常常督促各种地方长官，对于这些所谓“不在祀典”的宗教性活动给以制裁。也许正是在这种情势下，道教渐渐意识到“清整”的意义，《太上洞渊神咒经》卷八中也说到，当时的道教徒，已经处在很混乱的情况下，而“世俗俗师，打鼓祀神，杀猪犬鸡豚三牲，草水之上，召唤百鬼，祠祀野神”[69]，因此，从公元四世纪以来，道教逐渐开始对神鬼的祭祀祈禳系统进行清理，从陆续成书的陶弘景《真诰》与《真灵位业图》、《度人经》、《洞渊神咒经》，直到《无上秘要》，道教的神鬼谱系已经渐渐凸显了它大体的轮廓，也隐隐地显示出了清整这一神鬼谱系所依据的观念性框架。

应当注意的是借以清整道教神鬼系统的观念性框架的背景之一，是古代中国人关于宇宙时间与空间的想象与经验[70]。如被称为“道教《创世记》”的《枕中书》[71]，便是以“二仪未分，溟滓鸿濛，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄”时，处在“天中心之上”的玉京山的盘古真人即元始天王为首，二仪始分以后所生的“太元玉女”为辅，元始、太元化合而生出天皇东王公与太真西王母，接下来又由天皇生地皇，地皇生人皇，形成宇宙间的最高神谱，这一神谱的背后，是古代中国关于宇宙起源以及太极、两仪、天地人三才的想象和推论，而被后世称为“道教第一个完整神谱”的《真灵位业图》，则以高踞玉清的元始天尊、号称上清的大道君、壬辰下教太平主的太极金阙帝君、下临万民充当太清教主的太上老君以及人间的九宫尚书、中茅君，和“天下鬼神之宗、治罗酆山”的北阴酆都大帝为主，构成一个囊括神与鬼、天与地、神界与人间的神鬼谱系，支持它成立的知识和观念背景，除了古代中国知识世界中宇宙逐渐形成的时间观念之外，还有“神”与“鬼”、“生”与“死”、“善”与“恶”的两分观念，它不仅象征着宇宙生存与死亡的两元对立，也象征着宇宙出生与再生的时间过程。[72]

不仅是宇宙的时间过程是支持神鬼系统的依据，古代中国关于宇宙的空间格局也是建构神鬼系统的背景。汉代纬书中的一些神灵，如五方、五色配五帝的灵威仰、赤飘弩、含枢纽、曜魄宝、隐候局等等，也被《灵宝五符序》卷上《灵宝五帝官将号》敷衍和挪用，构成东、南、西、北、中的五方神图，稍后，这种以宇宙空间分配的神图就更扩大和整齐，传为陆修静所撰的《太上洞玄灵宝授度仪》中，八方之外有上方三十二天上帝，下方三十六地元皇天君，在这之外还有太上玄一第一、第二、第三真人等等[73]。《魏书·释老志》说：“（道教）又言，二仪之间有三十六天，中有三十六宫，宫有一主”[74]，《真诰》卷一《运象篇》中也说，有“三十六天十方上下”[75]，而在《度人经》卷一，也就是现存的《灵宝无量度人上品妙经》问世最早的那一部分中，这个三十六天被改成更加整齐的三十二天，即东方八天、南方八天、西方八天和北方八天，这三十二天又与天上的斗宿、五方的神祇拼合在一道，构成了道教最大也是最全的神鬼谱系。在这个神谱中，首先是元始天尊，然后是环绕在宇宙四面八方，象征宇宙空间的“十方至真飞天神王长生度世无量大神”即三十二天三十二帝，再后是“东斗主算，西斗记名，北斗落死，南斗上生，中斗大魁总监众灵”和“青帝护魂，白帝信魄，赤帝养气，黑帝通血，黄帝中主万神”，当然，最后除了象征理想与幸福的神界，也少不了象征恐惧和死亡的鬼界，所以也有“青天魔王巴元丑伯，赤天魔王负天担石，白天魔王反山六目，黑天魔王监丑朗馥，黄天魔王横天担力……北酆神公，受命普扫不祥，八威吐毒，猛马四张，天丁前驱，大神仗幡……”[76]也有《太上洞渊神咒经》所谓的“十方之鬼”、“三十六天魔王”和“七方小王”和“鬼王青真大魔王”等等，如果我们看山西芮城永乐宫的三清殿壁画，就可以了解这个井然有序而又非常庞杂的神鬼谱系。

不仅是宇宙的时间过程是支持鬼神系统的依据，古代中国关于宇宙的空间格局也是建构神鬼系统的背景

借以清整道教神鬼谱系的背景之二，是古代中国关于地理的观念以及与地理有关的神话与传说。大约很早就有过十洲三岛的传说，尽管《太平经》中也曾经说到，“大天之下，八十一域，万一千国”[77]，但是似乎十洲三岛的故事在道教特别是盛行于江南的道教中格外流行，道教的神仙也常常可以放置在这些“洲”和“岛”中。不过，从西王母、汉武帝、东方朔的故事演变而来的《五岳真形图序》，除了再一次重复十洲三岛的故事外，又加上了五岳的传说，如东岳“泰山君主之，……主治死生，百鬼之主帅也”[78]，而到了北周成书的《无上秘要》，则更系统地把北阴酆都大帝下面的五色鬼帝与五种地狱分配到了五岳：

第四北岳恒山，名溟澪之狱，黑帝主之……

第五中岳嵩山，名普掠之狱，黄帝主之……

同时，传自汉代以来有关地理的纬书中的“洞天”故事，也把分布在中国各地的山、岛、洞等等富有神秘色彩的神话地理与实际地理杂糅在一道，构成了安置与想象道教鬼神的空间框架[79]，学者的研究表明，在六朝时代，人们已经把山河大地看成了一个有机体，“诸大名山不仅被组织化，根据圣数观念组成不同的名山群，他们甚至认为这些名山群之间也有管道、脉理相通，因此原本并不连属的名山就被结成一神秘的关系”[80]，比如说包山、句曲等等，那些幽深曲折的神秘洞穴，也似乎潜藏着与人间完全不同的天地，如东晋前后出世的《太上灵宝五符序》关于“包山”的记载就有“不知其所极”，里面“千径万路，沙道乱来，俱会一处，形象极似，门户同类，其丛径之口，有金城之屋，周回五百里”[81]，道教传说，神仙就在那些山和洞中，但是凡人要想找到这些永生的路径，却没有那么容易，据葛洪说，“上士入山，持《三皇内文》及《五岳真形图》”[82]，不仅如此，还要知道鬼神的名号与形象，而“洞”既是洞穴的意思，又含有洞穿不同世界的意思，要进入这些神秘的洞，常常需要有神奇的机缘，因为它与人间是悬隔的，它象征了另一个世界。后来道教陆续形成的三十六小洞天，十大洞天[83]，就以“山中有洞，洞中有天”的形式，建构了一个与世俗人间相悬隔又相对应的神秘幽深的神仙世界[84]，并安置了道教在人间的神鬼系统，而这个被后人反复渲染、想象、夸张和描述的世界，就引出了天台、桃源等仙境故事，它也象征着人类的永生和再生的希望。

日本学者福永光司曾在《道教中的天神降临授诫——关于这一思想与信仰的源流》一文中以寇谦之于嵩岳得老君传授经诫为例，分析道教中的天神降临故事。这个以太上老君为天神的故事，可能有助于我们理解古代思想史中，从宗教到哲理，又从哲理回归宗教的思想过程；故事中老君为拯济世间道德颓丧与人格堕落的降临授诫，则表现了道教义理中“度人”与“救苦”思想信仰的成立基础；将老君与中极昆仑山相连，则可以揭示道教神学中“一”与“多”、汉武帝祭太一与汉代太一信仰、西王母与东海青童君信仰的关系；而老君降临时的仪仗和天地交通的手段如“云”与“龙”、“龙”与“虎”，则暗示了道教的神学与炼丹术、还丹金液之间，神学与祭祀仙术之间的某种联系[85]。这是一个很好的个案分析，在道教清整神谱的过程中，我们也看到了在道教神鬼谱系确立的背后，有相当丰富的思想与观念在起作用，其中首先就是古代中国的天地、时空框架与秩序，这种框架与秩序不仅使道教神谱有了清晰的格局，而且获得了合理性的依据，使它在真实的人间世界之上又生成一个虚幻的神鬼世界，其次则是古代中国所认可的道德伦理，按照这一道德伦理所规定的“善”与“恶”，道教将生与死的希望和绝望分别给了两种人，于是那个虚幻的神鬼世界，就分别象征着生存与死亡、善良与罪恶。天与地、神与鬼、生与死、善与恶，这种二元对立的世界暗示与象征着分明对立的两个伦理世界，罗酆山六天宫那些诡秘的名称和五岳下各地狱那些恐怖的场景，其实暗示着对人间各种罪恶的惩罚，而昆仑、阆风、蓬莱之类飘渺境界与洞天深处那些别样世界，以及传说中的那些神奇际遇，实际上象征着对人间各种善良与虔诚的许诺，《想尔注》说，“道设生以赏善，设死以威恶”[86]，后世道教常用的一句话是“诸恶莫作，诸善奉行”，这句话也在佛教中常常使用，现在已经很难考证它的发明权究竟应该归谁，但这句话告诉信仰者的就是，作多少恶将受多少恶报，等待他的是那个充满了死亡、黑暗、恐惧的世界，行多少善将有多少善报，而接引他的将是那个永生、光明、幸福的世界。道教用这种想象的神鬼世界，清理着实在的人间秩序，也借此确立了道教的道德伦理。

道典建设：建立普遍与公开传播的经典文本基础